Moltiplicatore di vita e di bellezza

 

Da : https://www.ilsussidiario.net/editoriale/2018/11/8/la-domanda-del-clochard/1802459/

 

Che cosa vale portare un pubblico da record in uno dei più bei musei italiani se poi una notte sulle scalinate di quello stesso museo un uomo muore nella solitudine? È la domanda estremamente civile che si è posto Paolo Giulierini, direttore del Museo archeologico di Napoli. La notte del 3 novembre uno dei clochard che abitualmente stazionavano sotto i portali del museo, un uomo di 56 anni, era stato trovato morto. Una notizia drammatica arrivata proprio mentre il museo e il suo direttore potevano dirsi ben contenti per i numeri straordinari di questo 2018: già superati i 550mila visitatori con un più 18 per cento sull’anno precedente. Numeri che confermano come l’Archeologico sia un’istituzione viva, capace di attrarre nuovo pubblico e di fare quindi davvero cultura. Ma capita che un museo vivo debba confrontarsi con un fatto di morte. Così il direttore ha preso carta e penna e ha scritto un qualcosa che sottintende la necessità di un cambiamento: “Tutti i colleghi hanno lavorato con l’angoscia nel cuore, costernati”, ha messo nero su bianco Giulierini. “Se vogliamo onorare la memoria di quest’uomo sfortunato, che ha scelto come tanti altri di passare la notte tra il piazzale del Mann, la Galleria antistante, i giardinetti comunali, la nostra agenda dovrà cambiare”.

Cosa significa cambiare l’agenda di un museo? Una possibile risposta l’ha data lo stesso direttore: partire dall’idea che il Museo è un bene per tutti, nessuno escluso. Di qui la proposta di aprire uno spazio, chiamato non a caso “Casa museo” in cui dare accoglienza ai clochard. Un investimento che non ha nulla a che vedere con la mission di un’istituzione culturale, ma che ha il coraggio di ristabilire quel legame che così spesso si è spezzato tra cultura e vita. “La vita non fa sconti e il Museo stesso conserva storie di soprusi e ingiustizie, di marginalità e indifferenza”, ha scritto il direttore. E non si può pensare che quelle storie non c’entrino con la quotidianità di un museo di successo.

Dietro questa consapevolezza c’è un’idea ben condivisibile di patrimonio culturale: un qualcosa che non è di pochi ma di tutti. Può esserlo in forme diverse, ma è per definizione di tutti. È interessante che una consapevolezza come questa riemerga in una città come Napoli che convive con moltissime difficoltà. Proprio Napoli è teatro di una delle più straordinarie esperienze di rivitalizzazione del patrimonio, con numeri da record, quella delle Catacombe di San Gennaro alla Sanità, gestite dai ragazzi della cooperativa La Paranza di don Antonio Loffredo. Anche le catacombe in questi giorni sono salite alla ribalta della cronaca in quanto la Pontificia Commissione per i beni archeologici ha chiesto di rivedere la convenzione che regola il rapporto con la cooperativa per avere il 50 per cento degli incassi dei biglietti. Ora si sta arrivando ad un accordo che permetterà di continuare questa straordinaria esperienza che oltretutto garantisce un posto di lavoro per 50 ragazzi. Ma questi due storie napoletane ricordano che un bene culturale, quando sia inclusivo e non venga vissuto come “proprietà”, può essere davvero un moltiplicatore di vita e di bellezza.

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La verità non si può imprigionare

Da :https://www.ilsussidiario.net/news/cultura/2018/11/7/letture-solzenicyn-la-verita-non-si-puo-imprigionare/1801706/

 

È un anno di ricorrenze importanti questo 2018, lo si è ricordato più volte; una di queste ricorrenze, doppia, cento anni dalla nascita e dieci dalla morte, è quella legata al nome di Aleksandr Solženicyn (anche questa è stata già ricordata dal Sussidiario). Eppure non è eccessivo richiamarla ancora se un grande storico francese come François Furet, nel pieno delle polemiche suscitate dalla pubblicazione dell’Arcipelago Gulag (la grande opera di Solženicyn che uscì a Parigi tra la fine del 1973 e il 1974, prima in russo e poi in francese), arrivò a dire che nella storia della cultura e della mentalità ci sarebbero stati ormai un prima e un dopo Solženicyn.

Richiamare questo anniversario, come farà una bella mostra presentata in questi giorni a Milano e accompagnata da un convegno anch’esso doppio (in Università Statale e in Cattolica), non è eccessivo perché davvero tante sono le cose che devono ancora essere dette e ribadite su questo autore, che fu grande non solo perché denunciò in maniera inoppugnabile i campi di concentramento sovietici (altri lo avevano fatto prima di lui) e perché mise perfettamente in luce la logica del sistema (anche qui, altri avevano già iniziato a farlo prima di lui e altri ancora lo avrebbero fatto dopo di lui); Solženicyn fu grande perché, mentre segnava comunque queste pietre miliari, aveva saputo trovare un nuovo sguardo sull’uomo e sulla sua possibilità di restare uomo anche nell’inferno dei campi. E proprio perché aveva saputo trovare uno sguardo simile, quella denuncia e quella logica erano apparse così chiaramente, tanto agli occhi degli esperti quanto a quelli della gente semplice.

Nel 1962, all’uscita di Una giornata di Ivan Denisovič, il primo racconto della giornata di un detenuto in un campo staliniano, uno sconosciuto lettore scrive al Kirovskij rabočij (L’operaio di Kirovsk, un altrettanto sconosciuto settimanale pubblicato in una cittadina della regione di Murmansk): “Ormai i commenti al racconto di Solženicyn superano come numero di pagine, il racconto stesso… I fortunati possessori del numero della rivista stilano le liste di quanti, amici e sconosciuti, desiderano leggerla”. E il grande studioso Sergej Averincev, ricordando quell’evento, commentava: “era successo qualcosa di nuovo non solo nella storia delle letteratura russa, ma nella storia della Russia in quanto tale: era la prima volta dopo cinquant’anni che le parole tornavano a corrispondere alle cose”. Era semplicemente rinata la realtà, così affascinante e sorprendente tanto per l’abitante di uno sperduto buco nell’estremo nord del paese, quanto per uno dei massimi rappresentanti della cultura russa dell’ultima metà del XX secolo.

Le cose tornavano a chiamarsi col loro nome; l’uomo appariva un infinito irriducibile ad ogni presa di qualsiasi potere terreno: “vedete di spiegare a chi di dovere, più in alto, che a un uomo al quale avete tolto tutto non potete più togliere nulla: è di nuovo libero”, dice uno dei detenuti di Solženicyn ad uno dei suoi aguzzini.

La libertà si era di nuovo mostrata, non come un arbitrio irresponsabile ma come una corrispondenza dell’uomo alla propria vocazione infinita, come la riscoperta e la rinascita della coscienza, là dove, come diceva Solženicyn, “non tutto più sono io”, così che ogni volta che l’uomo dice io rimanda a qualcosa di più profondo che lo costituisce.

E la verità riscoperta in questa libertà aveva smesso di essere uno strumento di potere per essere invece l’occasione di una vita nuova. Certo, c’era stata l’ideologia, che con la sua menzogna era stata il vero cuore del regime, l’origine e la giustificazione di crimini mai visti prima; e a questa menzogna Solženicyn aveva saputo contrapporre la realtà, la verità; ma il fascino di questa operazione consisteva appunto nel fatto che essa non creava così un nuovo muro di inimicizia, ma apriva uno spazio per l’incontro tra gli uomini, per la scoperta di un punto di purezza al fondo di ogni uomo: “immagine della perfezione”, “frammento dello Spirito universale”, “cuore”, “anima”, i personaggi di Solženicyn chiamano in mille modi diversi questo punto che resta intangibile al fondo di ogni uomo, quali che siano i suoi atti, e che fa sì che ciascuno possa guardare gli altri senza condannarli e rispettandoli anche nella loro diversità, anche se hanno opinioni diverse dalle nostre; cosa che è possibile solo se la verità non è un concetto astratto, ma una persona e dietro ogni opinione c’è innanzitutto una persona; “allora le ‘opinioni’ non sono più armi ma corrispondono a presenze: si distinguono diversi modi di accostarsi all’essere, poi, a poco a poco, si uniscono in una comunione”. La riscoperta di questo nuovo spazio di umanità è esattamente una di quelle cose che rendono ancora opportuno ricordare il grande scrittore.

Il programma del convegno:
Università Statale di Milano, mercoledì 7 novembre 2018
Università Cattolica di Milano, giovedì 8 novembre 2018

Se lo spazio è Cristo

 

Sergio Cristaldi

 

martedì 9 settembre 2014

La decisiva dimensione del tempo entra necessariamente in conflitto con quella dello spazio? I processi si svolgono entro concrete coordinate. Hanno luogo. E da qualche decennio, una considerazione dello spazio ha ripreso vigore, in ambito filosofico e di teoria e critica letteraria. Per limitarsi alla più recente novità: è fresco di stampa un volume miscellaneo dedicato a un intrigante binomio, Locus-Spatium; esito di un convegno promosso dall’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo. 

A veder bene, «spazio» è categoria tipica della modernità. In una sua accezione connotata, ma emblematica, implica un’estensione neutra, dove tutti i punti risultano equivalenti; estensione disponibile alla scoperta, alla misurazione e in definitiva alla presa di possesso da parte dell’uomo, legittimato a consumarne uno sfruttamento intensivo in vista del proprio benessere. Si è parlato perciò di spazio «liscio» (prima di ogni perimetrazione e mappatura) e di spazio «striato» (in cui le demarcazioni supportano la conquista e il dominio). Il Medioevo alimenta, però, un’ottica diversa; lo aveva già rilevato lo studio ormai classico di Paul Zumthor, La misura del mondo, un contributo che non smarrisce, a poco più di vent’anni dalla sua pubblicazione, smalto e attualità. 

Persuasi a loro volta che l’uomo fosse costituito come possessor dominus mundi, i medievali fondavano questa acquisizione sulla coscienza che lo spazio era dono di Dio, prima ancora che estensione da annettersi o bene da far fruttare. Questo dono costituiva una traccia, dotata di rilievo irrecusabile in sporgenze qualificate. Ai sensi di una geografia sostanzialmente religiosa, si riconoscevano «luoghi» eminenti, dove Dio aveva stampato in maniera clamorosa la sua impronta. Un sentore del genere era già diffuso prima del cristianesimo: tutte le civiltà antiche ravvisavano «luoghi sacri», in grandiose cornici naturali, teatro di forze telluriche e paniche. La religione cristiana coniugava però congiuntamente spazio e tempo, in forza della storia della salvezza e del suo evento culminante, l’Incarnazione, con coefficiente sia storico che geografico. Il Medioevo venerava perciò «luoghi santi», quelli eletti dal progetto divino a contesto della Redenzione, anzitutto la Terrasanta, e con essa i principali sbocchi di una fede in cammino, in irradiazione, la Roma di Pietro, i santuari che ricordavano apparizioni, miracoli, esistenze scandite dalla preghiera e dalla carità.

Ma il mondo, per l’uomo medievale, era la preparazione in vista del compimento, la strada utile alla meta, tant’è vero che i teologi distinguevano tra condizione in via e condizione in patria: qui siamo stranieri, la nostra città è altrove, in cielo, anche se per raggiungerla non dobbiamo evadere dal solco in cui ci troviamo (la valle di lacrime va attraversata). «Città celeste» è evidentemente una metafora, l’aggettivo non permette di dubitarne. Ciò che questa immagine suggerisce, insieme alle consimili «dimora», «paradiso», «giardino», è forse privo di ogni esponente spaziale, di qualsiasi localizzazione?

Oggi risponderemmo senza esitazione, non per nulla la cultura più aggiornata ha elaborato la categoria di «non-luogo» e ne ha individuato un caso paradigmatico proprio nell’aldilà. Non è detto, però, che il nostro punto di vista debba colonizzare le fasi storiche che ci hanno preceduto; così come non è detto che a delimitare la sensibilità medievale rispetto a quella moderna bastino operazioni di meccanico ribaltamento.

L’escatologia del Nuovo Testamento, mentre riprende immagini di ascendenza giudaica, parlando di «paradiso», «trono», «albero della vita», «acqua», «luce», «seno di Abramo», infonde in esse un nuovo significato: come osservò Joseph Ratzinger in un agile libretto, Escatologia. Morte e vita eterna, redatto per una collana da lui diretta insieme a Johann Auer, «tutte queste immagini non descrivono dei luoghi, bensìcircoscrivono il Cristo, il quale è la luce vera e la vita vera, l’albero della vita». Era questa, in effetti, la consapevolezza maturata dai Padri e successivamente, con una messa a fuoco anche più nitida, dalla Scolastica. I teologi medievali non nutrono incertezze in merito: l’aldilà è per loro uno stato piuttosto che un luogo. Più precisamente, l’approdo escatologico attinge un rapporto personale: è l’amore di Cristo il luogo definitivamente acquisito o ceduto, è la contemplazione del Padre l’orizzonte a cui si giunge o a cui si rinuncia. Alla felicità occorre una persona, non un paese. In parallelo, la condanna eterna è colta anzitutto come separazione dal Signore, esilio dalla sua intimità, ciò che trova definizione tecnica nella formula poena damni, non senza la concorde avvertenza che una sanzione del genere è infinitamente più grave di qualsiasi altra, fuoco, gelo, tortura, sevizie. Ma il riconoscimento della centralità di Cristo comportava di necessità l’archiviazione di ogni elemento cosmologico? 

Per Tommaso d’Aquino, il Paradiso ha una sede non metaforica nell’Empireo, l’ultimo dei cieli cosmici, la decima delle sfere che circondano la terra. Il motivo di questa localizzazione – allora in auge presso tutti i maestri in sacra doctrina – viene accuratamente enucleato. La remunerazione ultraterrena, spiega Tommaso, implica, assieme alla gloria spirituale, anche una gloria corporale; la prima conosce un’anticipazione nella beatitudine degli angeli, ai quali i santi verranno equiparati, ma allora anche la seconda deve avere un preannuncio. La conclusione si profila: era conveniente che la gloria corporale avesse inizio a sua volta sin dal principio, manifestandosi almeno in un corpo, libero per intrinseca struttura dalla mutevolezza e dalla corruzione; ebbene, questo corpo è il decimo cielo, immobile perché nel suo genere perfetto, e così anticipo e pegno della finale redenzione di tutti i corpi e dell’intero cosmo. 

L’idea che dell’Empireo coltiva Dante presenta una complessità che non si può esaurire in breve, ma ci interessa qui metterne in risalto almeno un aspetto, riscontrabile nel suo trattato in lingua volgare, ilConvivio. A proposito del decimo cielo, snidiamo espressioni singolari, ancor più sorprendenti nella loro contiguità: «E quieto e pacifico è lo luogo di quella somma Deitate»; «Questo loco è di spiriti beati». 

Un luogo, dunque, condiviso da Dio stesso. Il linguaggio si tende, a costo di sfiorare l’incongruenza: Dio, come tale, non è incluso da nulla, al contrario abbraccia ogni cosa; a rigore, è l’Empireo in Dio, e non viceversa. Eppure, l’Empireo accoglie la presenza di Dio, se i beati vivono davanti a Lui, anzi in Lui, sperimentandone la contemplazione, godendo di un abbraccio che abolisce la distanza e non permette ritorno alla distanza. 

E traspare forse un’intuizione ulteriore in quelle espressioni a prima vista abnormi. Il Dio presente in tutte le cose non aderisce per questo a un indiscriminato “dovunque”; è in tutto, certo, ma insieme al di sopra di tutto. Ciò non significa, però, che non sia “da nessuna parte”, come se nella sua costitutiva imprendibilità finisse per evaporare; al contrario, possiede un suo luogo, in qualche modo identificabile. Non si ha il coraggio, oggi, di dire: perfettamente identificabile. 

 

 √http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2014/9/9/LETTURE-Da-Ratzinger-a-Dante-qual-e-il-luogo-di-Dio-/print/525696/

Il sorriso che porta una Presenza

 

C’è un periodo, durante la stagione estiva, in cui al Planibel non ci sono gruppi del movimento: è la settimana del Meeting. Di solito, in quel periodo, l’hotel si riempie di persone appartenenti a un gruppo spirituale un po’ particolare. Spesso il rischio è quello di snobbarli, giudicarli a priori come quelli “strani”, e anche noi, che siamo a La Thuile per lavorare, rischiamo di guardarli solo come quelli che riempiono l’albergo quando i “veri gruppi”, quelli per cui siamo su ed è possibile lavorare bene, non ci sono. Una visione superficiale e anche un po’ ipocrita ma ammetto che qualche volta anche io l’ho pensato, specialmente i primi anni.

Nel libretto degli Esercizi, a pagina 17, quando Carrón parla dello sguardo degli occhi di cielo dice: «Aconteceu, è accaduto, quando la gente meno se lo aspettava. È accaduto un fatto nella storia che ha introdotto questo sguardo per sempre». Devo quindi raccontare di Silvio. Perché Cristo, questa volta, è venuto a prendermi proprio attraverso gruppo più sottovalutato, e per di più con un ragazzino che avrà avuto al massimo quattordici anni, disabile e costretto su una sedia a rotelle, legato con una cintura perché spesso si agita e può cadere. L’ho servito fin dalla prima sera e subito, dalla prima posata che gli ho sparecchiato, il suo sorriso e la sua attenzione per quello che stavo facendo mi hanno sorpreso. Durante la settimana, i rapidi dialoghi con lui e i suoi genitori mi ribaltavano sempre di più e facevano risuonare in me una domanda: ma come può uno in quelle condizioni essere così lieto?

L’ultima sera il padre di Silvio mi chiama e mi dice una cosa molto semplice, ringraziandomi per il servizio che gli avevo fatto e per l’attenzione con cui ero entrato in rapporto con loro: «Il nostro capo gruppo ci ha chiesto di fare un’offerta per coprire degli extra che ci sono stati e una parte l’avrebbe data in mance. Noi l’abbiamo fatta pensando a te». Sono stato molto contento, ho abbracciato e salutato tutti e sono tornato a quello che stavo facendo. Ero pieno di una buona e meritata soddisfazione, ma qualcosa strideva. Io stavo lavorando in fondo alla sala, quindi per uscire sarebbero dovuti ripassare proprio davanti a me. Lo fanno, ma Silvio con il suo abituale sorriso blocca la carrozzina, mi avvicino a lui. Lo abbraccio forte e all’orecchio gli dico: «A me della mancia non interessa, ho bisogno io di ringraziare te perché, con il tuo sorriso e con la tua faccia, mi hai fatto lavorare meglio. Io arrivavo in sala con tutti i miei pensieri, ma di fronte a te tutto acquistava un diverso spessore e allora cresceva in me a dismisura la voglia di lavorare. Di lavorare bene». Io ero commosso, Silvio pure e anche il padre, che mi ringrazia per quello che avevo detto. Poi sono tornato a lavorare. Uscendo Silvio si riferma e sorridendomi mi urla: «Marco, ti auguro di trovare tante persone come me, che ti guardino e che ti sorridano come io ho fatto con te».
Marco, Bergamo

 

http://www.tracce.it/default.asp?id=285&id_n=42967

L’avventura di un padre è l’avventura di un figlio. Nel giorno del compleanno di mio figlio, 5 settembre.

Oggi è l’anniversario della morte dello scrittore francese Charles Péguy (Orléans, 7 gennaio 1873 – Villeroy, 5 settembre 1914), cui l’ultimo Meeting di Rimini ha dedicato un’importante mostra e un’intervista al filosofo francese Alain Finkielkraut
Qui di seguito vi proponiamo la lettura di un brano appartenente a Véronique. Dialogo della storia e dell’anima carnale, dedicata al padre, il vero avventuriero.

C’è un solo avventuriero al mondo, e ciò si vede soprattutto nel mondo moder­no: è il padre di famiglia. Gli altri, i peggiori avventu­rieri non sono nulla, non lo sono per niente al suo confronto. Non corrono assolutamente alcun perico­lo, al suo confronto. Tutto nel mondo moderno, e so­prattutto il disprezzo, è organizzato contro lo stolto, contro l’imprudente, contro il temerario,

Chi sarà tanto prode, o tanto temerario?

Contro lo sregolato, contro l’audace, contro l’uomo che ha tale audacia, avere moglie e bambini, contro l’uomo che osa fondare una famiglia. Tutto è contro di lui. Tutto è sapientemente organizzato contro di lui. Tutto si rivolta e congiura contro di lui. Gli uomini, i fatti; l’accadere, la società; tutto il congegno automatico delle leggi economiche. E infine il resto. Tutto è contro il capo famiglia, contro il padre di famiglia; e di conse­guenza contro la famiglia stessa, contro la vita di fami­glia. Solo lui è letteralmente coinvolto nel mondo, nel secolo. Solo lui è letteralmente un avventuriero, corre un’avventura. Perché gli altri, al maximum, vi sono coinvolti solo con la testa, che non è niente. Lui invece ci è coinvolto con tutte le sue membra. Gli altri, al maximum, si giocano solo la loro testa, il che non è niente. Lui invece mette in gioco tutte le membra. Gli altri soffrono solo per se stessi. Ipsi. Al primo grado. Lui solo soffre per altri. Alii patitur. Al secondo, al ven­tesimo grado. Fa soffrire altri, ne è responsabile. Lui solo ha degli ostaggi, la moglie, il bambino, e la malattia e la morte possono colpirlo in tutte le sue membra. Gli altri navigano a secco di vele. Lui solo, qualunque sia la forza del vento, è obbligato a navigare a piene vele. Tutti hanno vantaggio su di lui e lui non ha vantaggio su nes­suno. Si muove continuamente con i suoi ostaggi, in lungo e in largo tra quei terribili fortunali. Le cose che accadono, i guai, la malattia, la morte, tutto ciò che accade, tutti i guai hanno vantaggio su di lui, sempre; è sempre esposto a tutto, in pieno, di fronte, perché navi­ga su una larghezza immensa. Gli altri scantonano. So­no corsari. Sono a secco di vele.

Ma lui, che naviga, che è obbligato a governare la nave su questa rotta immen­samente larga, lui solo non può assolutamente passare senza che la fatalità si accorga di lui. E allora è lui che è coin­volto nel mondo, e lui solo. Tutti gli altri possono infi­schiarsene. Lui solo paga per tutti. Capo e padre di ostaggi, anche lui stesso è sempre ostaggio. Che impor­ta agli altri di guerre e rivoluzioni, guerre civili e guer­re straniere, l’avvenire di una società, ciò che accade alla città, la decadenza di tutto un popolo. Non rischia­no mai altro che la testa. Niente, meno di niente. Lui invece non solo è coinvolto dappertutto nella città pre­sente. Dalla famiglia, dalla sua razza, dalla sua discen­denza da quei bambini è coinvolto dappertutto nella citta futura, nello sviluppo ulteriore, in tutto il tempo­rale accadere della città. Si gioca la razza, si gioca il popolo, si gioca la società, mette come posta la società. Si gioca (tutta) la città, presente, passata, a venire. Tale è la sua posta in gioco. Gli altri scantonano sempre. Sono carene leggere, sotti­li come lame di coltello. Lui è la nave grossa, pesante bastimento da carico. È il luogo d’appuntamento di tutte le tempeste. Tutti i venti del cielo congiurano e si mettono d’accordo, si abbattono da tutti gli angoli del cielo, accorrono e si intersecano da tutti i punti del­l’orizzonte per assalirlo. Lui scopre alla sorte, alla for­tuna, alla sfortuna che vigila, alla fatalità una larghezza (di spalle) (su cui abbattersi), una superficie, un vo­lume incredibile. Non è coinvolto solo nella cit­tà presente.

È coinvolto dappertutto nell’avvenire del mondo. E anche in tutto il passato, nella memoria, in tutta la storia. È assalito dagli scrupoli, straziato dai rimorsi, a priori, (di sapere) in che città di domani, in quale ulteriore società, in quale dissoluzione di tutta una società, in quale miserabile città, in quale deca­denza, in quale decadenza di tutto un popolo lasceran­no, consegneranno, domani, stanno per lasciare, entro qualche anno, il giorno della morte, quei bambini di cui i padri  si sentono così pienamente, così assoluta­mente responsabili, di cui sono temporalmente i pieni autori. Quindi per loro nulla è indifferente. Niente di quello che succede, niente di storico è per loro indiffe­rente. Soffrono di tutto. Soffrono dappertutto. Solo loro hanno esaurito la sofferenza temporale, tutto il dolore di chi vive nel tempo. Chi non ha mai avuto un bam­bino malato non sa cosa sia la malattia. Chi non ha perso un bambino, chi non ha visto morto il suo bambino non sa cosa sia il dolore. E non sa cosa sia la morte. E, coinvolti da ogni parte nelle sof­ferenze, nelle miserie, in tutte le responsabilità, sono tutti  ingolfati nell’esistenza, sono pesanti e impacciati, sono goffi, impediti nelle manovre; sembrano deboli e vili; non solo lo sembrano; sono deboli, sono vili, sono codardi. Nella manovra. Capi responsabili e appesanti­ti, carichi e responsabili di una banda di prigionieri, prigionieri essi stessi, carichi, responsabili di una banda di ostaggi, ostaggi essi stessi, non fanno un passo che non sia vigliacco, sembrano, sono circospetti, sono prudenti, non fanno una mossa che non sia sconcertante. E tutti li disprez­zano e, quel che è peggio, hanno ragione a disprezzarli. Gli altri scantonano sempre. Non hanno bagagli. Vili, scantonano con districamenti politici. Coraggiosi scan­tonano con districamenti eroici, con districamenti d’au­dacia. Temporali, scantonano verso la carriera e le domi­nazioni temporali. Spirituali, scantonano, si defilano verso le osservanze della regola. Storici, scantonano verso le carriere della gloria. Riescono sempre, sia nella regola, sia nel secolo.

II padre di famiglia è solo, e condannato a non riuscire affatto. Non può mai scanto­nare. Deve sempre passare in tutta la sua larghezza. Ed è molto semplice, non ci passa. Non ci passa mai. Non passa da nessuna parte. Non riesce né nella regola né nel secolo. Non riesce nella regola, la regola si oppone. Prima di cominciare. Non riesce nel secolo. Il secolo si oppone prima, durante, dopo. Non riesce nella poli­tica e non riesce nell’audacia… È troppo grosso. Ha tutta la famiglia attorno al corpo. È come la donnola di La Fontaine, ma dopo che è ingrassata. Ha socialmente un grasso, un tessuto adiposo sociale, che lo rende inadatto alla corsa. Ora, temporalmente tutto non è altro che corsa, non è altro che concorso e con­correnza. Gli altri corrono, intanto, gli altri arrivano, quelli magri, fini, sottili, socialmente scarichi, sgombri di bagagli. Così tutti lo disprezzano; in sua presenza, tra di loro, lo schermi­scono; sordamente, involontariamente congiurano con­tro di lui. Più di tutti gli altri, lo disprezzano i preti. Perché hanno questo (di bello), quando si accaniscono su qualcuno, ci si riaccaniscono di preferenza. Prefe­renzialmente. E quello che chiamano la carità.

Bisogna sottolineare attentamente che la vita di famiglia è la vita più impegnata nel secolo, la vita meno conforme, la meno simpatica, la meno affine alla regola. Vuol dire lasciarsi prendere, lasciarsi ab­bindolare dalle apparenze più grossolane, commettere l’errore più smaccato, e anche naturalmente il più co­mune, l’errore più frequente, quello di dire che la vita pubblica è vivace, e la vita di famiglia è silen­ziosa, e la regola, la vita regolare è anche lei silenziosa; e quindi la vita pubblica è non ritirata, e la vita di fa­miglia è ritirata, e la regola, la vita regolare è anche lei ritirata; e concluderne, credere, che sia la vita di famiglia che è vicina alla vita di regola, apparentata alla vita di regola, e che sia la vita pubblica che se ne è allontanata. Questo è lasciarsi prendere dalle più grossolane apparenze. È diame­tralmente il contrario.

La vita di famiglia è agli antipodi della vita della regola. Nessun uomo al mondo è coin­volto nel mondo, nella storia e nel destino del mon­do quanto l’uomo di famiglia, tanto quanto il padre di famiglia, così pienamente, così carnalmente. L’uomo pubblico invece, il vir politicus, non è affatto coinvolto nel mondo, non è affatto coinvolto nella storia e nel destino del mondo. Cosa importa all’uomo politico, al demagogo, al tribuno, all’oratore, al legislatore, all’eloquente, anche all’uomo politico serio, all’uomo pubblico, all’uomo di Stato, all’uomo di governo, (e a maggior ragione) al capo di partito (come tali), cosa importa al militare e al giudice, al generale e al presidente di corte e al presidente di camera, (come tali, come tali), che importa come tali al funzionario e al magistrato, al generale, al deputato, al senatore, al giornalista, al pubblici­sta, all’esattore, e all’usciere del ministero, cosa importa al signor sindaco; cosa importa come tale a ogni uomo pubbli­co delle sorti della città presente, le sorti ulteriori, la destinazione e il destino; cosa gli importa di cosa sarà di questo popolo, cosa faremo di questo popolo; vi sono coinvolti solo con la testa e qualcuno con la gloria; al massimo con l’onore, quando ne hanno: niente, meno di niente. Non ci rischiano che la testa, al più, al maximum; al meno, di solito l’avanzamento, la carriera, al più del meno l’apice; miserie. Gloria tem­porale, onore temporale; niente, meno di niente. Avan­zamento temporale, carriera temporale, apice temporale, testa temporale; miserie. E le gioie e le miserie del dominio. E le gioie e le miserie del denaro. Ecco tutto quello che si giocano. Come tali. Se intanto, se insieme sono padri di famiglia, cosa estremamente rara, l’ope­razione è tutta diversa, il comportamento e l’azione pubblica è tutta diversa, tutta diversa la situazione anche per così dire topografica, geografica, demogra­fica. Cosa importa loro, come tali, una rivoluzione, una guerra civile o straniera, un sabotaggio di tutto un po­polo. Una diminuzione, una decrescita; una perdita, forse irrimediabile; una decadenza, forse irreparabile, irrevocabile. Tutt’al più si giocano, nel temporale, una gloria del loro nome, la gloria, ulteriore, l’onore o il discredito sul loro nome. Di solito questo tipo di con­siderazione li lascia abbastanza freddi. Sono abba­stanza poco sensibili a considerazioni di questo tipo. Di solito.

Solo il padre di famiglia mette in gioco, rischia, impegna infinitamente di più nella destinazione del mondo, nel secolo, nella destinazione di tutto un popolo; nel futuro di una razza. Nel destino di tutto questo popolo, nell’avvenire di questa razza impegna tutto, mette tutto, la sua carne e di più; si gioca la razza, si gioca davvero il popolo, si gioca la sua discendenza. II solo padre di famiglia, il padre di famiglia da solo. Ed è un pover’uomo. Tormentato da scrupoli, assalito, invaso, tormentato da rimorsi, per crimini che non ha affatto commesso, che non commetterà mai, che altri mille, che tutti gli altri commetteranno, sente oscura­mente, molto profondamente, che è lui, in effetti, che è lui davvero il responsabile. Perché è padre di famiglia. È uno dei casi più significativi che ci siano di responsa­bilità senza colpa, di colpevolezza senza colpa. Eppure di responsabilità reale, di colpevolezza reale; comune; misteriosa; di fatalità, anche; infinitamente più profonda; segreta; in comunità, in comunione; con la crea­zione con (tutto) il mondo; infinitamente più grave delle nostre proprie responsabilità, personali, particola­ri, limitate, note, individuali e collettive; infinitamente più profonda; infinitamente più vicina alla creazione stessa; e quasi (oscuramente ce ne accorgiamo), quasi infinitamente più giusta, attinente alla creazio­ne stessa, al mistero, al segreto della creazione; una col­pevolezza, allora, infinitamente più seria delle nostre colpevolezze propriamente criminali.

Per il padre di famiglia (questo è lo stato, costante, uno stato situazionale; è la sua stessa patente, la sua condizione ab urbe condita, una volta fondata la famiglia. È la sua stessa definizione, il pane di tutti i (suoi) giorni, il cruccio delle sue notti. È il midol­lo, stesso, della sua vita, il segreto della sua esistenza, la sua regola interiore, la sua regola esteriore, la regola del suo secolo, la sua regola di secolo. Ed è un pover’uomo; innocente criminale; innocente responsabile; innocente colpevole; innocente assalito da scrupoli; innocente tormentato dai rimorsi; legato, incatenato da ogni parte, mani, piedi, da tutti i lacci, da tutte le catene, è lui, amico mio, è lui, e lui solo, che ha le relazioni peri­colose; confuso, prigioniero, ostaggio, manette alle ma­ni, ganasce ai piedi, capo, responsabile dei prigionieri, capo, responsabile degli ostaggi, fa pena, è esposto a tutto, ai quodlibet, alle ingiurie, al peggio di tutto: a una sorta di riprovazione, di malevolenza universale, di presa in giro, di tacita ingiuria, (peggiore, infinitamen­te più grave di quella formale), perché se è così tacita, se può essere così sottintesa, come se andasse da sé, per così dire; non vale la pena di parlarne, perché tutti lo sanno bene; è una cosa intesa, senza che ci si pensi, una cosa alla quale tutti consentono, a cui tutti danno la mano. È infinitamente peggio di una cosa infinitamen­te concertata, che una cosa universalmente concertata. È una cosa universalmente non concertata. Così è infi­nitamente meno demolibile. Una cosa che va da sé. Che si sappia. Allora tutti ci calpestano sopra.

Allora, rin­galluzzito, anche il prete ci calpesta sopra. Clericus. Il sacerdote se ne accorge bene, un istinto di casta lo av­verte, uno degli avvertimenti, uno degli istinti più si­curi, uno degli istinti più infallibili, un segreto orgo­glio infallibile lo avverte che è lui il nemico, il più lontano, il più straniero, che l’uomo di famiglia, che il padre di famiglia è l’uomo più lontano dalla regola e dalla clericatura, l’uomo del mondo più coinvolto nel mondo, un istinto segreto lo avverte che lui è infinita­mente più vicino al pubblico peccatore; e reciproca­mente; che il tribuno, l’oratore, l’eloquente, l’uomo della tribuna è infinitamente più vicino all’uomo del pulpito, infinitamente più imparentato all’uomo del pulpito, che l’uomo del meeting, della pubblica riunio­ne è infinitamente più vicino all’uomo della predica e all’uomo del sermone; più pronto, per l’uno e per l’al­tro, sia per diventarlo, sia per subirne l’effetto, sia insie­me l’uno e l’altro, che sono dello stesso genere, che si passa comodamente e quasi continuamente dall’uno all’altro, che c’è tra loro un’intesa, interna, un accordo segreto, una somiglianza, almeno di modo, e in più che appartengono allo stesso mondo; e per la regola che il celibe, l’uomo libero, il non prigioniero, il non ostag­gio, lo slegato, il non legato, l’inlegato, il mai legato, lo scantonatore, il pié leggero, il corridore, il bombarolo, il festaiolo, l’uomo all’erta è infinitamente più vicino; e più pronto, più disponibile; che lui piace di più; che con lui ci si capirà meglio, ci si intenderà sempre. E poi è lui che è un personaggio gradevole. Il padre di fami­glia è un povero essere. Tirar su solo tre bambini, pensa un po’. Che grottesco, che ridicolo. Tutte le forze della società sono congiurate, si congiurano contro una cosa del genere. Ora, il sacerdote è una forza della società, fa parte delle forze della società. Allora tutti calpestano il padre di famiglia. Allora il sacerdote, ardi­to, lo calpesta. Non ha che indulgenza, e che indulgenze, per tutti gli altri. Si crede di solito che il celibe, l’uomo senza famiglia è un uomo di fortuna(e), un avven­turiero, che vive di avventure.

Invece è l’uomo di fami­glia che è un avventuriero, che vive non solo alcune avventure, ma una sola, una grande, un’immensa, una totale avventura; l’avventura più terribile, la più costan­temente tragica; la cui vita stessa è un’avventura, il tes­suto stesso della vita, la trama e l’ordito, il pane quoti­diano. Ecco l’avventuriero, il vero, il reale avventuriero.

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Fare il cristianesimo

 

Fernando De Haro

 

martedì 2 settembre 2014

Negli ultimi giorni del Meeting di Rimini è stato pubblicato un articolo interessante che riapre sulle caratteristiche che deve avere una presenza cristiana. Giuliano Ferrara, difensore dei valori “non negoziabili”, si è opposto a quel che ha detto uno degli ospiti del Meeting: Pierbattista Pizzaballa. Il Custode di Terra Santa, in uno degli interventi più profondi di Rimini, ha messo in luce i limiti delle iniziative che sono state avviate in Medio Oriente per salvare “il cristianesimo e la sua cultura”. Pizzaballa ha denunciato il fatto che ci sono molti stereotipi su quanto sta accadendo nella regione, attraversata non da una guerra di religione, ma da una lotta di potere che è in contraddizione con la storia di quei territori.

Il sacerdote francescano ha respinto la demonizzazione generica dell’islam, ha rivendicato il passato di convivenza tra le diverse confessioni – basata su un’identità esplicita e non censurata come avviene in Occidente – e ha detto che l’uso della forza va condizionato dalla presenza di una prospettiva di ricostruzione. Il Custode ha portato esempi di collaborazione tra cristiani e musulmani presenti in Siria. Tutto questo nasce, ha evidenziato, da uno “sguardo religioso redento”. Uno sguardo di cui tutti abbiamo bisogno.

Ferrara si è arrabbiato e ha bollato questo sguardo redento come qualcosa di storicamente irrilevante, come un’analisi spirituale che non ha nulla a che vedere con le sfide sociali. Per il direttore de Il Foglio, l’opzione laica, l’unica che ha valore, è quella che difende il cristianesimo, in questo caso con la forza e senza troppi complimenti. 

Il caso del Medio Oriente è emblematico per molte altre questioni e al Meeting di Rimini ci sono stati diversi esempi: il nichilismo europeo, i nuovi diritti, la costruzione della democrazia. Se il cristianesimo non è un’esperienza vincente, capace di sedurre le persone per il suo valore umano, di rispondere ai nichilisti europei o a chi cerca il paradiso nei nuovi diritti, resterà sempre sulla difensiva. Finirà sempre per difendere una fortezza assediata – un sistema, piuttosto che alcuni valori o una dottrina – che diviene inospitale per chiunque.

L’alternativa tra difendere il cristianesimo e “fare il cristianesimo” (un’espressione di Peguy) riguarda anche il modo di concepire la Chiesa. Lo ha chiarito un altro ospite del Meeting di quest’anno, il gesuita Antonio Spadaro, direttore di Civiltà Cattolica e amico personale del Papa. Ha spiegato che ci sono due modi di intendere la Chiesa. Da una parte l’idea della Chiesa-faro, che in mezzo alla tempesta, immobile, proietta la sua luce e difende dei principi chiari.

Dall’altra l’idea di una Chiesa che si spande in numerose fiaccole e che porta la luce lì dov’è l’uomo e che lo accompagna persino quando naufraga. Questa è la Chiesa di Francesco (e anche di Benedetto XVI). È la Chiesa che non offre un sistema chiuso di valori o una dottrina come unica risposta, ma che si lascia provocare dalla realtà. Non si tratta di relativismo, ma è la conseguenza di concepire la verità come relazione.

Questo modo di intendere la Chiesa, ha suggerito Spadaro, è quello che aveva Luigi Giussani, fondatore di Comunione e liberazione. Papa Francesco, nel suo messaggio al Meeting di Rimini, ha invitato i suoi partecipanti a non difendersi dalla realtà, ma a viverla intensamente. Come raccomandava sempre Giussani.

 

 

E’ venuto il tempo della persona

 

Massimo Borghesi

 

venerdì 29 agosto 2014

Nella sua Vita di don Giussani (Rizzoli 2013) – che sarà presentata oggi al Meeting di Rimini -, Alberto Savorana, oltre a ripercorrere la lunga e intensa vita di colui che è stato il più grande educatore italiano della seconda metà del ‘900, ci permette anche di cogliere lo spessore di taluni suoi giudizi storici. Tra questi v’è la reazione del sacerdote di Desio al vento impetuoso del ’68, destinato a travolgere e a trascinare via gran parte dei quadri e dei militanti della Gioventù studentesca milanese (GS) che lui stesso aveva contribuito a formare.

Di fronte al ’68, che in Italia inizia in realtà nel ’69 con le occupazioni studentesche all’Università Cattolica di Milano, Giussani ha la percezione, netta, della fine di un mondo. La cristianità, quell’impasto di valori religiosi e di costume civile radicato nel popolo, bianco o rosso che fosse, era al capolinea. La contestazione, volta apparentemente contro i pseudovalori della società borghese, secolarizzata, perseguiva, in realtà, la definitiva liquidazione del compromesso cristiano-borghese degli anni 50-60, con il risultato di promuovere un mondo totalmente desacralizzato, mercificato. 

L’intuizione di questo processo porterà Giussani, alla metà degli anni 70, al desiderio di incontrare Pier Paolo Pasolini, il “corsaro” i cui articoli sul Corriere della Sera denuncianti la forza conservatrice (omologante) e, al contempo, dissolutrice del Nuovo Potere avevano suscitato, in lui, grande entusiasmo. Un appuntamento mancato, per la tragica morte di Pasolini, che Giussani rimpiangerà a lungo. 

Al pari di Pasolini anche per lui era evidente che il mondo cristiano, il popolo cristiano, era alla fine. La tradizione della Chiesa, che fino a quel momento era stata, pur in mezzo a molte lacune, fonte di vita e di sostegno spirituale e morale appariva, ai giovani barricaderi, il retaggio di un passato oppressivo da superare. Donde un giudizio, nuovo nel panorama ecclesiale di allora: quello sulla necessità di un nuovo inizio. Non si trattava di rinserrare le fila, di fare opposizione chiudendosi in una cittadella, come auspicavano settori del tradizionalismo cattolico; né tanto meno di assecondare il vento del potere – coperto dall’ideologia del “contro-potere” – come accadeva per i pseudo progressisti, ma di ricominciare secondo una dinamica che ricordava, per analogia, quella degli inizi del cristianesimo. 

Come ricorda Savorana, Giussani, già nel luglio del ’68, afferma: «A me sembra un segno dei tempi che non è più il discorso sulla tradizione, non è più la storia che fonda o che può fondare un richiamo e una adesione al fatto cristiano». Per questo, proseguiva, «occorrerà che rivediamo alla radice tutto il discorso che abbiamo sempre fatto durante l’esperienza dei dieci anni trascorsi e che ripetiamo ancora. Mi pare che non è più – dico ora, oraquello il motivo che spinge della gente, che possa spingere, che possa decidere della gente, ad aderire al cristianesimo, ad aderire al fatto cristiano».

Se all’inizio aveva detto ai ragazzi «Siamo nati in una tradizione cristiana, dunque dobbiamo innanzitutto impegnarci con essa», or questa posizione non reggeva nel suo valore esistenziale. «Infatti è un tempo, il nostro, che ha perso, che non ha più, che non ha assolutamente il senso della storia». Per questo, aggiungeva, «Quello che, adesso, mi pare, possa costituire – unicamente – motivo d’adesione, è l’incontro con un annuncio, è il cristianesimo come annuncio, non come teoria. Un annuncio, cioè un certo tipo di presenza, una certa presenza carica di messaggio». La presenza significava una modalità di essere, di “incontro”, in senso evangelico, con tutto e con tutti fuori ed oltre ogni appartenenza ideologica. L’incontro, nell’ora della fine della cristianità, costituiva il ritorno alla prospettiva del  cristianesimo delle origini, quello dove la fede si comunicava per testimonianza, per l'”attrattiva Gesù”, e non per il peso glorioso di una tradizione.

Per questo, affermerà nel 1976, «è venuto il tempo della persona». Una conclusione sorprendente, insolita, ribadita nel colloquio con Giovanni Testori, Il senso della nascita, pubblicato da Rizzoli nel 1980. «Questo  – dirà − è il tempo della rinascita della coscienza personale. È come se non si potessero far più crociate o movimenti… Crociate organizzate; movimenti organizzati. Un movimento nasce proprio con il ridestarsi della persona. È una cosa impressionante». 

Il cristianesimo, di fronte all’incalzare del processo di secolarizzazione, non poteva assumere la forma della crociata, della reazione. La fede doveva avere il sapore di un “nuovo inizio”. E ciò che ribadirà, con forza e con pazienza, fino alla fine. Fino a pochi mesi dalla morte quando, nel novembre del 2004, gravato dalla malattia e dai dolori, sceglie per il Volantone di Natale una frase di Cesare Pavese: «L’unica gioia al mondo è cominciare. È bello vivere perché vivere è cominciare, sempre, ad ogni istante».

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/8/29/Giussani-il-68-e-il-nuovo-inizio/print/522361/

Se il senso è un dono

 
Adriano Fabris

 

giovedì 28 agosto 2014

Oggi il Meeting di Rimini ospita un incontro-dibattito sul tema “Alle periferie dell’esistenza nell’epoca del nichilismo”. Modera il filosofo Costantino Esposito, ne discutono i filosofi Adriano Fabri ed Eugenio Mazzarella insieme a Luigi Manconi, presidente della Commissione straordinaria per la tutela e la promozione dei diritti umani del Senato. Pubblichiamo il secondo spunto di riflessione proposto dal prof. Esposito ai relatori e, per gentile concessione dell’autore, la risposta di Adriano Fabris.

Costantino Esposito – Ciò che è decisivo nel nostro sguardo sulle periferie dell’esistenza è la possibilità di leggere questo fenomeno dello smarrimento del senso come una vera e propria «sfida». E per questo il discorso in terza persona deve svilupparsi come un discorso in prima persona. 

Nell’Esortazione apostolica «Evangelii Gaudium», Papa Francesco menziona «Alcune sfide culturali» del mondo contemporaneo, tra le quali un posto di rilievo gioca «una diffusa indifferenza relativista, connessa con la disillusione e la crisi delle ideologie verificatasi come reazione a tutto ciò che appare totalitario». Questo danneggia la vita sociale, perché «una cultura in cui ciascuno vuole essere portatore di una propria verità soggettiva, rende difficile che i cittadini desiderino partecipare ad un progetto comune che vada oltre gli interessi e i desideri personali» Evangelii Gaudium, § 61). 

Ritorna qui la tragica contrapposizione che ha percorso in maniera inquieta la cultura moderna e che nell’epoca del nichilismo istituzionalizzato si è fissata e anche indurita come un’alternativa pregiudiziale e insuperabile: da un lato una concezione della verità e del significato della vita intesi in senso dogmatico e presupposto (un “cattivo infinito” l’avrebbe chiamato Hegel), che giustamente appare «totalitario» rispetto alla storia e all’attesa di senso di ogni persona; dall’altro una riappropriazione di questa competenza personale della ricerca del significato dell’esistere che si incanala e anche si riduce tendenzialmente ai meccanismi della soddisfazione particolare.  

E difatti, «Nella cultura dominante» – continua Papa Francesco – «il primo posto è occupato da ciò che è esteriore, immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio. Il reale cede il posto all’apparenza. In molti Paesi, la globalizzazione ha comportato un accelerato deterioramento delle radici culturali con l’invasione di tendenze appartenenti ad altre culture, economicamente sviluppate ma eticamente indebolite» (EG, § 62).    

E anche le risposte della religione non sono esenti dall’ambiguità di questa (illusoria) alternativa, se per esempio guardiamo alla 

«proliferazione di nuovi movimenti religiosi, alcuni tendenti al fondamentalismo ed altri che sembrano proporre una spiritualità senza Dio. Questo è, da un lato, il risultato di una reazione umana di fronte alla società materialista, consumista e individualista e, dall’altro, un approfittare delle carenze della popolazione che vive nelle periferie e nelle zone impoverite, che sopravvive in mezzo a grandi dolori umani e cerca soluzioni immediate per le proprie necessità. Questi movimenti religiosi, che si caratterizzano per la loro sottile penetrazione, vengono a colmare, all’interno dell’individualismo imperante, un vuoto lasciato dal razionalismo secolarista» (EG, § 63).

L’unica alternativa sembrerebbe essere quel processo ormai consumato della secolarizzazione che «tende a ridurre la fede e la Chiesa all’ambito privato e intimo». E il motivo più profondo sta nel fatto che «si percepisce la Chiesa come se promuovesse un pregiudizio particolare e come se interferisse con la libertà individuale». 

Come percepite questa sfida che sta al cuore della cultura del nichilismo? Come vi interpella personalmente e attraverso il lavoro di comprensione del mondo e dell’io che portate avanti? E come valutate i modelli di interpretazione oggi maggiormente in voga rispetto a queste sfide?

 

Adriano Fabris − La questione riguarda il problema del senso all’interno di un mondo in cui è diffuso, ed è divenuto quasi mentalità comune, il non-senso. Di più: ciò che è diffuso è quel fenomeno che possiamo chiamare “indifferenza”. La questione di cui parliamo riguarda il rapporto tra senso e indifferenza nel mondo contemporaneo. Più a fondo il problema è quello del nichilismo: non solo l’esito della nietzscheana “morte di Dio”, ma l’eclissi del senso in una piatta indifferenza. 

Ma che cosa significano, anzitutto, questi termini? “Indifferenza” è un termine equivoco. Esso può indicare infatti una duplice situazione: quella in cui si verifica una mancanza di distinzioni; quella in cui si realizza una vera e propria assenza d’interesse. In altre parole, l’atteggiamento d’indifferenza, una volta assunto, comporta sia un esito d’indistinzione fra ciò che potrebbe o dovrebbe essere separato, sia una manifestazione di disinteresse nei confronti delle cose. Si tratta, nel primo caso, dell’indifferenza in qualcosa, nel secondo, dell’indifferenzarispetto a qualcosa. Nel primo caso, quello dell’indistinzione, tutto risulta omologato, mescolato, confuso. Nel secondo, quello del disinteresse, ogni cosa che può attirare l’attenzione finisce per essere condannata a una sorta di appiattimento, che è frutto del distacco con il quale la si considera. 

In entrambi i casi, a ben vedere, si verifica propriamente l’annullamento di un rapporto. È in questo annullamento che emerge il tratto nichilistico del fenomeno dell’indifferenza. È questo, anzi, uno dei modi in cui può essere propriamente pensato ciò che chiamiamo, ormai da un paio di secoli, il “nichilismo”. Il rapporto in questione, infatti, subisce l’annullamento perché viene negato che vi possa essere una qualche diversità, una qualche distinzione, fra i termini che potrebbero entrare in rapporto. Ecco perché tutto risulta indistinto. E, di fronte all’indistinto, non c’è nulla che mi possa attrarre o coinvolgere: ogni cosa mi appare priva di senso.

Il problema dell’indifferenza si collega dunque alla tematica del nichilismo. Ed ambedue queste nozioni possono essere a loro volta comprese riportandole a quell’esperienza di insensatezza che può sorgere in una determinata situazione, vale a dire alla perdita di senso che può riguardare un possibile rapporto. Ecco perché una relazione viene annullata; non c’è più nulla che mi motiva a impegnarmi in essa: perché ogni sforzo in questa direzione appare privo di senso. Emerge pertanto, quale elemento decisivo per la decifrazione del nostro tempo, la questione del senso.

Ma che cosa vuol dire, a sua volta, “senso”? In che modo possiamo comprendere questo fenomeno? C’è da dire, anzitutto, che “senso” non è sinonimo di “spiegazione”. Il senso, rispetto a qualcosa, mi dà la motivazione, non già il motivo, cioè appunto la causa, come invece fa la spiegazione. Il senso mi propone un orientamento preliminare, un punto di riferimento in base al quale regolare il mio agire e il mio pensare. E tale riferimento non è affatto spiegabile. Ne è una riprova il fatto che, anche una volta che uno stato di cose risulta pienamente spiegato, possiamo ancora interrogarci sul suo «perché». Insomma: il senso è qualcosa che viene accolto preliminarmente da chi lo intende assumere. E solo così esso è in grado di guidare il nostro pensiero e la nostra azione.

Non confondiamo dunque la «logica» del senso con quella della spiegazione. Il senso rimanda infatti a un orizzonte che risulta irriducibile a ciò che, a partire da esso, viene compreso e motivato. La spiegazione, invece, individua la responsabilità di un evento ponendola allo stesso livello di questo evento stesso, dal momento che, in un legame di tipo causale, sussiste sempre una relazione di prossimità tra esplicante ed esplicato. Il senso apre, per dir così, una dinamica verticale: ciò che dà senso si colloca infatti in una dimensione ulteriore rispetto a quella che lo riceve. La spiegazione, invece, fa rimanere sullo stesso piano colui che cerca e ciò che gli viene offerto come risposta: vincola tutto allo stesso orizzonte, condanna a non fuoriuscire dalla dimensione del finito.

Il problema, di fronte all’indifferenza, è dunque quello di recuperare la motivazione. Contro il nichilismo, contro la persuasione che tutto sia nulla. Non si tratta, come si vede, di qualcosa che riguarda e che può essere trattato, magari con rimedi farmacologici, come una semplice depressione. La depressione è semmai un modo specifico, psicologicamente connotato, in cui il fenomeno dell’indifferenza, considerato in tutta la sua complessità, può venire a manifestarsi. La questione di fondo è un’altra: è quella di risvegliare il fatto che vivere significa vivere secondo un orientamento. E questo orientamento non sono io che me lo pongo.

Se infatti fossi io il creatore dell’orientamento, come ritiene l’individualismo autocentrato, potrei anche esserne il distruttore. Ma un senso posto dagli esseri umani non è davvero il senso, non è in grado di darmi punti di riferimento, di orientarmi nelle mie relazioni. Il senso è qualcosa di donato, o non è.

http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2014/8/28/NICHILISMO-Vorremmo-creare-il-senso-delle-cose-ma-non-possiamo/print/523099/

 

La libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta

 

Costantino Esposito

 

domenica 24 agosto 2014

Il pensiero di Charles Péguy costituisce uno tra i contributi più originali e rilevanti – anche se ancora in gran parte nascosto – alla filosofia del Novecento. La cosa può sembrare paradossale, se si pensa alla sua accesa polemica contro il partito degli intellettuali di professione, e la sua insofferenza ai principi astratti che pretendono di imbrigliare l’imprevedibilità della vita e la sorpresa degli eventi. Ma a ben guardare è proprio questa attitudine anti-accademica e anticlericale – di qualunque clero si tratti, quello della neo-scolastica o dello spiritualismo cattolico o del materialismo positivista – a rendere più interessante e decisivo quel contributo. Sin dall’inizio Péguy si augurava di «mantenere la giovinezza del suo appetito metafisico», quella fame dell’essere e quella sete del senso delle cose che nasce dall’impatto con il reale. Perché il reale non “è” mai semplicemente lì “fuori” di noi (ma neanche semplicemente qui “dentro” di noi), come qualcosa di già-fatto, ma appunto accade: il suo essere è dell’ordine della storia, e il suo senso ha la dimensione del tempo. La realtà è qualcosa che “si dà” a qualcuno, un evento che chiede il nostro libero sguardo per mostrare il suo senso – anzi, il suo stesso essere. 

Questo porta a due conseguenze speculari: da un lato noi non possiamo mai presumere di cogliere e conoscere la realtà del mondo una volta per tutte, perché questo è possibile solo quando misuriamo le cose con i nostri schemi a priori (come voleva il positivismo); ma ogni “scienza” esatta deve sempre fare i conti con gli eventi individuali e irripetibili dell’esperienza. Perché ogni volta che la realtà riaccade si fa esperienza – in un tempo e in uno spazio determinati – del suo senso, e questa scoperta ci permette di scoprire tutta la potenza inesauribile dell’essere. Ma specularmente, quando parliamo del senso del mondo e del valore dell’uomo non possiamo più intenderli come una costellazione di principi che ci guardino dal cielo, ma come la libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta. Lo “spirituale” (per usare i termini di Péguy) o è “carnale” o non è; e la carne dell’esperienza o porta in sé e manifesta da sé la sua verità o resta un dato inerte, anaffettivo. Ma questo sta a dire che solo la libertà può riconoscere l’essere, il senso ed i valori.

La grazia dell’esser cristiani (che a un certo punto della sua vita Péguy riconosce come l’inevitabile origine del suo sguardo e del suo cammino) è ciò che rivela la legge immanente alla natura dell’essere, cioè il suo esser-avvenimento (come ha richiamato acutamente Alain Finkielkraut). È grazie all’esperienza del cristianesimo che la grande scoperta greca della meraviglia per la presenza degli enti può attraversare tutto il dramma della modernità e riaffermarsi dentro quest’ultima, affrancandosi dalle sue riduzioni ma anche rilanciando la scoperta moderna della libertà da cui la stessa grazia alla fine misteriosamente dipende. 

Péguy intuisce il problema dell'”essere” come “storia”, con una chiarezza, una drammaticità e una passione che è propria solo di alcuni grandi pensatori del Novecento, come Henri Bergson, Edmund Husserl o Martin Heidegger. Con questi pensatori – pur in tutta la diversità delle loro prospettive – Péguy condivide la serietà con cui prende in considerazione il lavoro del pensiero, quel lavoro sui generis che è il pensiero. E quello di Péguy può ben essere considerato esso stesso come un pensiero al lavoro. Tanto più lavoro, quanto più netto è il giudizio di Péguy sul fatto che la nostra mente non può “produrre” la realtà, ma può solo farsene raggiungere, può accoglierla, può finalmente ri-conoscerla. Ma, appunto, questa “passività” originaria e permanente non solo non ci esime dalla fatica del riconoscimento (verrebbe da dire, con Hegel, dalla “fatica del concetto”), ma anzi è ciò che inaugura il vero lavoro del pensiero. 

Non si tratta dunque della mera rivendicazione della “realtà” rispetto alla ragione umana, ma della messa a fuoco dell’incontro originario tra le due. Il nome di questo incontro è avvenimento, un dato in cui è già in gioco, è già implicato e all’opera il pensiero. 

Nell’ultimo suo scritto, pubblicato postumo, la Nota congiunta su Cartesio e la filosofia cartesiana, Péguy descrive la passeggiata di due amici filosofi (Julien Benda e lui stesso): «e di che mai parleranno di più pressante» – egli osserva – «se non del problema dell’essere?». Entrambi sono legati da una reciproca complicità per il fatto che «sanno dell’incomparabile dignità del pensiero e, a dispetto di tutto il resto del mondo, a dispetto di tutti i barbari, sanno che non vi è niente di più grave e di più serio del pensiero». Ma il pensiero umano per Péguy non è un’attività astratta del soggetto, bensì la sua apertura più propria, il suo stesso “stare” al mondo. Può meravigliare coloro che sono stati pigramente abituati ad annoverare Péguy tra gli autori “antimoderni” (cioè anti-illuministi, nazionalisti, vitalisti, irrazionalisti ecc.), la stima che egli nutre per la filosofia di Cartesio. Una stima critica, certo, perché Cartesio ha creduto illusoriamente di poter dedurre tutta la realtà dai principi a priori della mente umana; ma appunto per Péguy Cartesio nel far questo ha contraddetto, tradito, negato la sua stessa scoperta: che la conoscenza dell’essere avviene sempre grazie ad un “metodo”, e che questo metodo è la stessa via dell’esperienza. Il nostro pensiero è più grande delle nostre deduzioni, dei nostri meccanismi di controllo, delle nostre formalizzazioni: esso è una vita, una storia esso stesso, il luogo in cui l’essere si fa finalmente presente.

Riprendendo una felice intuizione di Hans Urs von Balthasar possiamo dire che Péguy non è mai stato tentato di innalzare dei bastioni contro il mondo moderno (come ad esempio aveva fatto Kierkegaard nei confronti di Hegel), ma «si trasferisce subito nel cuore della posizione anticristiana dell’hegelismo estremo di sinistra [quello che confluirà nella tradizione socialista abbracciata inizialmente dallo stesso Péguy] per poterlo riportare tutto intero a casa, o meglio per potervi intessere dall’interno il bozzolo cristiano». Ecco, con Péguy è come se il moderno trovasse infine la sua propria casa.