Se il senso è un dono

 
Adriano Fabris

 

giovedì 28 agosto 2014

Oggi il Meeting di Rimini ospita un incontro-dibattito sul tema “Alle periferie dell’esistenza nell’epoca del nichilismo”. Modera il filosofo Costantino Esposito, ne discutono i filosofi Adriano Fabri ed Eugenio Mazzarella insieme a Luigi Manconi, presidente della Commissione straordinaria per la tutela e la promozione dei diritti umani del Senato. Pubblichiamo il secondo spunto di riflessione proposto dal prof. Esposito ai relatori e, per gentile concessione dell’autore, la risposta di Adriano Fabris.

Costantino Esposito – Ciò che è decisivo nel nostro sguardo sulle periferie dell’esistenza è la possibilità di leggere questo fenomeno dello smarrimento del senso come una vera e propria «sfida». E per questo il discorso in terza persona deve svilupparsi come un discorso in prima persona. 

Nell’Esortazione apostolica «Evangelii Gaudium», Papa Francesco menziona «Alcune sfide culturali» del mondo contemporaneo, tra le quali un posto di rilievo gioca «una diffusa indifferenza relativista, connessa con la disillusione e la crisi delle ideologie verificatasi come reazione a tutto ciò che appare totalitario». Questo danneggia la vita sociale, perché «una cultura in cui ciascuno vuole essere portatore di una propria verità soggettiva, rende difficile che i cittadini desiderino partecipare ad un progetto comune che vada oltre gli interessi e i desideri personali» Evangelii Gaudium, § 61). 

Ritorna qui la tragica contrapposizione che ha percorso in maniera inquieta la cultura moderna e che nell’epoca del nichilismo istituzionalizzato si è fissata e anche indurita come un’alternativa pregiudiziale e insuperabile: da un lato una concezione della verità e del significato della vita intesi in senso dogmatico e presupposto (un “cattivo infinito” l’avrebbe chiamato Hegel), che giustamente appare «totalitario» rispetto alla storia e all’attesa di senso di ogni persona; dall’altro una riappropriazione di questa competenza personale della ricerca del significato dell’esistere che si incanala e anche si riduce tendenzialmente ai meccanismi della soddisfazione particolare.  

E difatti, «Nella cultura dominante» – continua Papa Francesco – «il primo posto è occupato da ciò che è esteriore, immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio. Il reale cede il posto all’apparenza. In molti Paesi, la globalizzazione ha comportato un accelerato deterioramento delle radici culturali con l’invasione di tendenze appartenenti ad altre culture, economicamente sviluppate ma eticamente indebolite» (EG, § 62).    

E anche le risposte della religione non sono esenti dall’ambiguità di questa (illusoria) alternativa, se per esempio guardiamo alla 

«proliferazione di nuovi movimenti religiosi, alcuni tendenti al fondamentalismo ed altri che sembrano proporre una spiritualità senza Dio. Questo è, da un lato, il risultato di una reazione umana di fronte alla società materialista, consumista e individualista e, dall’altro, un approfittare delle carenze della popolazione che vive nelle periferie e nelle zone impoverite, che sopravvive in mezzo a grandi dolori umani e cerca soluzioni immediate per le proprie necessità. Questi movimenti religiosi, che si caratterizzano per la loro sottile penetrazione, vengono a colmare, all’interno dell’individualismo imperante, un vuoto lasciato dal razionalismo secolarista» (EG, § 63).

L’unica alternativa sembrerebbe essere quel processo ormai consumato della secolarizzazione che «tende a ridurre la fede e la Chiesa all’ambito privato e intimo». E il motivo più profondo sta nel fatto che «si percepisce la Chiesa come se promuovesse un pregiudizio particolare e come se interferisse con la libertà individuale». 

Come percepite questa sfida che sta al cuore della cultura del nichilismo? Come vi interpella personalmente e attraverso il lavoro di comprensione del mondo e dell’io che portate avanti? E come valutate i modelli di interpretazione oggi maggiormente in voga rispetto a queste sfide?

 

Adriano Fabris − La questione riguarda il problema del senso all’interno di un mondo in cui è diffuso, ed è divenuto quasi mentalità comune, il non-senso. Di più: ciò che è diffuso è quel fenomeno che possiamo chiamare “indifferenza”. La questione di cui parliamo riguarda il rapporto tra senso e indifferenza nel mondo contemporaneo. Più a fondo il problema è quello del nichilismo: non solo l’esito della nietzscheana “morte di Dio”, ma l’eclissi del senso in una piatta indifferenza. 

Ma che cosa significano, anzitutto, questi termini? “Indifferenza” è un termine equivoco. Esso può indicare infatti una duplice situazione: quella in cui si verifica una mancanza di distinzioni; quella in cui si realizza una vera e propria assenza d’interesse. In altre parole, l’atteggiamento d’indifferenza, una volta assunto, comporta sia un esito d’indistinzione fra ciò che potrebbe o dovrebbe essere separato, sia una manifestazione di disinteresse nei confronti delle cose. Si tratta, nel primo caso, dell’indifferenza in qualcosa, nel secondo, dell’indifferenzarispetto a qualcosa. Nel primo caso, quello dell’indistinzione, tutto risulta omologato, mescolato, confuso. Nel secondo, quello del disinteresse, ogni cosa che può attirare l’attenzione finisce per essere condannata a una sorta di appiattimento, che è frutto del distacco con il quale la si considera. 

In entrambi i casi, a ben vedere, si verifica propriamente l’annullamento di un rapporto. È in questo annullamento che emerge il tratto nichilistico del fenomeno dell’indifferenza. È questo, anzi, uno dei modi in cui può essere propriamente pensato ciò che chiamiamo, ormai da un paio di secoli, il “nichilismo”. Il rapporto in questione, infatti, subisce l’annullamento perché viene negato che vi possa essere una qualche diversità, una qualche distinzione, fra i termini che potrebbero entrare in rapporto. Ecco perché tutto risulta indistinto. E, di fronte all’indistinto, non c’è nulla che mi possa attrarre o coinvolgere: ogni cosa mi appare priva di senso.

Il problema dell’indifferenza si collega dunque alla tematica del nichilismo. Ed ambedue queste nozioni possono essere a loro volta comprese riportandole a quell’esperienza di insensatezza che può sorgere in una determinata situazione, vale a dire alla perdita di senso che può riguardare un possibile rapporto. Ecco perché una relazione viene annullata; non c’è più nulla che mi motiva a impegnarmi in essa: perché ogni sforzo in questa direzione appare privo di senso. Emerge pertanto, quale elemento decisivo per la decifrazione del nostro tempo, la questione del senso.

Ma che cosa vuol dire, a sua volta, “senso”? In che modo possiamo comprendere questo fenomeno? C’è da dire, anzitutto, che “senso” non è sinonimo di “spiegazione”. Il senso, rispetto a qualcosa, mi dà la motivazione, non già il motivo, cioè appunto la causa, come invece fa la spiegazione. Il senso mi propone un orientamento preliminare, un punto di riferimento in base al quale regolare il mio agire e il mio pensare. E tale riferimento non è affatto spiegabile. Ne è una riprova il fatto che, anche una volta che uno stato di cose risulta pienamente spiegato, possiamo ancora interrogarci sul suo «perché». Insomma: il senso è qualcosa che viene accolto preliminarmente da chi lo intende assumere. E solo così esso è in grado di guidare il nostro pensiero e la nostra azione.

Non confondiamo dunque la «logica» del senso con quella della spiegazione. Il senso rimanda infatti a un orizzonte che risulta irriducibile a ciò che, a partire da esso, viene compreso e motivato. La spiegazione, invece, individua la responsabilità di un evento ponendola allo stesso livello di questo evento stesso, dal momento che, in un legame di tipo causale, sussiste sempre una relazione di prossimità tra esplicante ed esplicato. Il senso apre, per dir così, una dinamica verticale: ciò che dà senso si colloca infatti in una dimensione ulteriore rispetto a quella che lo riceve. La spiegazione, invece, fa rimanere sullo stesso piano colui che cerca e ciò che gli viene offerto come risposta: vincola tutto allo stesso orizzonte, condanna a non fuoriuscire dalla dimensione del finito.

Il problema, di fronte all’indifferenza, è dunque quello di recuperare la motivazione. Contro il nichilismo, contro la persuasione che tutto sia nulla. Non si tratta, come si vede, di qualcosa che riguarda e che può essere trattato, magari con rimedi farmacologici, come una semplice depressione. La depressione è semmai un modo specifico, psicologicamente connotato, in cui il fenomeno dell’indifferenza, considerato in tutta la sua complessità, può venire a manifestarsi. La questione di fondo è un’altra: è quella di risvegliare il fatto che vivere significa vivere secondo un orientamento. E questo orientamento non sono io che me lo pongo.

Se infatti fossi io il creatore dell’orientamento, come ritiene l’individualismo autocentrato, potrei anche esserne il distruttore. Ma un senso posto dagli esseri umani non è davvero il senso, non è in grado di darmi punti di riferimento, di orientarmi nelle mie relazioni. Il senso è qualcosa di donato, o non è.

http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2014/8/28/NICHILISMO-Vorremmo-creare-il-senso-delle-cose-ma-non-possiamo/print/523099/

 

La libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta

 

Costantino Esposito

 

domenica 24 agosto 2014

Il pensiero di Charles Péguy costituisce uno tra i contributi più originali e rilevanti – anche se ancora in gran parte nascosto – alla filosofia del Novecento. La cosa può sembrare paradossale, se si pensa alla sua accesa polemica contro il partito degli intellettuali di professione, e la sua insofferenza ai principi astratti che pretendono di imbrigliare l’imprevedibilità della vita e la sorpresa degli eventi. Ma a ben guardare è proprio questa attitudine anti-accademica e anticlericale – di qualunque clero si tratti, quello della neo-scolastica o dello spiritualismo cattolico o del materialismo positivista – a rendere più interessante e decisivo quel contributo. Sin dall’inizio Péguy si augurava di «mantenere la giovinezza del suo appetito metafisico», quella fame dell’essere e quella sete del senso delle cose che nasce dall’impatto con il reale. Perché il reale non “è” mai semplicemente lì “fuori” di noi (ma neanche semplicemente qui “dentro” di noi), come qualcosa di già-fatto, ma appunto accade: il suo essere è dell’ordine della storia, e il suo senso ha la dimensione del tempo. La realtà è qualcosa che “si dà” a qualcuno, un evento che chiede il nostro libero sguardo per mostrare il suo senso – anzi, il suo stesso essere. 

Questo porta a due conseguenze speculari: da un lato noi non possiamo mai presumere di cogliere e conoscere la realtà del mondo una volta per tutte, perché questo è possibile solo quando misuriamo le cose con i nostri schemi a priori (come voleva il positivismo); ma ogni “scienza” esatta deve sempre fare i conti con gli eventi individuali e irripetibili dell’esperienza. Perché ogni volta che la realtà riaccade si fa esperienza – in un tempo e in uno spazio determinati – del suo senso, e questa scoperta ci permette di scoprire tutta la potenza inesauribile dell’essere. Ma specularmente, quando parliamo del senso del mondo e del valore dell’uomo non possiamo più intenderli come una costellazione di principi che ci guardino dal cielo, ma come la libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta. Lo “spirituale” (per usare i termini di Péguy) o è “carnale” o non è; e la carne dell’esperienza o porta in sé e manifesta da sé la sua verità o resta un dato inerte, anaffettivo. Ma questo sta a dire che solo la libertà può riconoscere l’essere, il senso ed i valori.

La grazia dell’esser cristiani (che a un certo punto della sua vita Péguy riconosce come l’inevitabile origine del suo sguardo e del suo cammino) è ciò che rivela la legge immanente alla natura dell’essere, cioè il suo esser-avvenimento (come ha richiamato acutamente Alain Finkielkraut). È grazie all’esperienza del cristianesimo che la grande scoperta greca della meraviglia per la presenza degli enti può attraversare tutto il dramma della modernità e riaffermarsi dentro quest’ultima, affrancandosi dalle sue riduzioni ma anche rilanciando la scoperta moderna della libertà da cui la stessa grazia alla fine misteriosamente dipende. 

Péguy intuisce il problema dell'”essere” come “storia”, con una chiarezza, una drammaticità e una passione che è propria solo di alcuni grandi pensatori del Novecento, come Henri Bergson, Edmund Husserl o Martin Heidegger. Con questi pensatori – pur in tutta la diversità delle loro prospettive – Péguy condivide la serietà con cui prende in considerazione il lavoro del pensiero, quel lavoro sui generis che è il pensiero. E quello di Péguy può ben essere considerato esso stesso come un pensiero al lavoro. Tanto più lavoro, quanto più netto è il giudizio di Péguy sul fatto che la nostra mente non può “produrre” la realtà, ma può solo farsene raggiungere, può accoglierla, può finalmente ri-conoscerla. Ma, appunto, questa “passività” originaria e permanente non solo non ci esime dalla fatica del riconoscimento (verrebbe da dire, con Hegel, dalla “fatica del concetto”), ma anzi è ciò che inaugura il vero lavoro del pensiero. 

Non si tratta dunque della mera rivendicazione della “realtà” rispetto alla ragione umana, ma della messa a fuoco dell’incontro originario tra le due. Il nome di questo incontro è avvenimento, un dato in cui è già in gioco, è già implicato e all’opera il pensiero. 

Nell’ultimo suo scritto, pubblicato postumo, la Nota congiunta su Cartesio e la filosofia cartesiana, Péguy descrive la passeggiata di due amici filosofi (Julien Benda e lui stesso): «e di che mai parleranno di più pressante» – egli osserva – «se non del problema dell’essere?». Entrambi sono legati da una reciproca complicità per il fatto che «sanno dell’incomparabile dignità del pensiero e, a dispetto di tutto il resto del mondo, a dispetto di tutti i barbari, sanno che non vi è niente di più grave e di più serio del pensiero». Ma il pensiero umano per Péguy non è un’attività astratta del soggetto, bensì la sua apertura più propria, il suo stesso “stare” al mondo. Può meravigliare coloro che sono stati pigramente abituati ad annoverare Péguy tra gli autori “antimoderni” (cioè anti-illuministi, nazionalisti, vitalisti, irrazionalisti ecc.), la stima che egli nutre per la filosofia di Cartesio. Una stima critica, certo, perché Cartesio ha creduto illusoriamente di poter dedurre tutta la realtà dai principi a priori della mente umana; ma appunto per Péguy Cartesio nel far questo ha contraddetto, tradito, negato la sua stessa scoperta: che la conoscenza dell’essere avviene sempre grazie ad un “metodo”, e che questo metodo è la stessa via dell’esperienza. Il nostro pensiero è più grande delle nostre deduzioni, dei nostri meccanismi di controllo, delle nostre formalizzazioni: esso è una vita, una storia esso stesso, il luogo in cui l’essere si fa finalmente presente.

Riprendendo una felice intuizione di Hans Urs von Balthasar possiamo dire che Péguy non è mai stato tentato di innalzare dei bastioni contro il mondo moderno (come ad esempio aveva fatto Kierkegaard nei confronti di Hegel), ma «si trasferisce subito nel cuore della posizione anticristiana dell’hegelismo estremo di sinistra [quello che confluirà nella tradizione socialista abbracciata inizialmente dallo stesso Péguy] per poterlo riportare tutto intero a casa, o meglio per potervi intessere dall’interno il bozzolo cristiano». Ecco, con Péguy è come se il moderno trovasse infine la sua propria casa.

 

La diversità come una risorsa

 

 

 

INT.

Giorgio Vittadini

domenica 24 agosto 2014

L’intervista di Francesco Alberti a Giorgio Vittadini uscita “Corriere della Sera” di oggi, in occasione dell’apertura della 35 edizione del Meeting di Rimini.

Lo si può anche definire “periferico” il Meeting numero 35 di Comunione e Liberazione che da oggi e per una settimana riempirà i padiglioni della Fiera di Rimini. Ma non per l’assenza del premier Renzi, compensata da una folta pattuglia di ministri, sottosegretari ed esponenti del renzismo più ortodosso, ma perché, con scelta tutt’altro che trendy, l’appuntamento riminese si prefigge di sondare “una periferia” esistenziale e culturale che, al pari delle tante periferie “fisiche” che deprimono le nostre città, presenta vuoti e macerie, rendendo necessaria una ricostruzione fondata sul confronto e la ricerca del bene. “E’ l’unica via, ma non è considerata importante: periferica, appunto…” sospira Giorgio Vittadini, 58 anni, presidente della Fondazione per la Sussidiarietà dopo anni alla guida della Compagnia delle Opere e tra i fondatori del Meeting. Sarà una kermesse dal forte afflato internazionale (ospiti da 43 Paesi) che in tempi di guerre permanenti rilancia il tema del dialogo, boccia gli interventismi unilaterali e confida nel ruolo dell’Onu. Sul piano interno, rispetto a quando veniva etichettato non sempre benevolmente come “palcoscenico del potere” (“Alcuni incontri non sono stati il massimo: possiamo sbagliare ma proviamo a costruire” ammette Vittadini), ora il Meeting tende a defilarsi da formule e schieramenti (“Filogovernativi? Se fallisce questo governo di unità nazionale, rischiamo di finire nel Terzo Mondo”), imputa al centrodestra berlusconiano di “aver mancato nel 2008 l’occasione storica di una rivoluzione liberale”, non chiude del tutto ai 5 Stelle.

 

Vittadini, una febbre bellica attraversa il mondo, il Papa parla di “terza guerra mondiale”. Nel titolo del Meeting si dice che “il destino non ha lasciato solo l’uomo”: si può ripartire da qui per arrivare dove? 

“Alle parole di papa Francesco quando parla del cuore dell’uomo che è irriducibile desiderio di bene. In questo consiste la vera religiosità che Gesù Cristo è venuto nel mondo a richiamare. Senza vera religiosità è menzogna ogni pretesa di soluzione perché non si riesce a tener conto di tutti i fattori della realtà”.

 

La realtà va però in un’altra direzione: bombardamenti, teste mozzate, stragi…

“E’ quello che succede quando viene dimenticato quello che ho appena detto. In particolare è il fallimento della dottrina ‘neocon’ sulle cosiddette ‘guerre di civiltà’ (vedi i due conflitti del Golfo) e di quella ‘liberal’ che teorizza l’esportazione delle democrazie occidentali. Eppure il passato dimostra che la convivenza è possibile: penso in Egitto fino al ’56 tra ebrei, musulmani e cattolici o al Libano dalle differenti comunità. Non a caso, il Meeting sarà aperto da padre Pizzaballa, custode di Terra Santa, che ha fatto da consulente al Papa per l’invocazione alla pace pronunciata insieme da Shimon Peres e Abu Mazen”.

 

Intanto il nostro Parlamento decide l’invio delle armi ai curdi e i droni americani bombardano: è la strada giusta?

“E’ giusta la difesa di fronte ad atti di terrorismo, ma in una logica di confronto, come dice anche il papa. L’errore è la soluzione unilaterale, la prova muscolare come nella crisi tra Ucraina e Russia…”.

 

A chi affidarsi?

“La mediazione dell’Onu è fondamentale, nonostante i suoi limiti, in Libano anni fa funzionò”.

 

Venendo alla politica italiana, al Meeting non ci sarà Renzi, ma molti ministri: la solita Cl filogovernativa, da Andreotti a Berlusconi, da Letta a Monti?

“Non è questione di ideologie, è che se non si esce da questa crisi, che è peggio di quella del ’48, si finisce nel Terzo Mondo. Va sostenuto qualsiasi sforzo unitario per il bene comune. E per questo va recuperato il senso dell’umano, come si vede nella mostra che dedicheremo a Guareschi e a Jannacci: i loro personaggi, “periferici”, ma autentici, seguono quello che hanno dentro di sé, non rispondono ad alcuna ideologia. E così sono capaci di mettere a nudo l'”io” di tutti.

 

C’era una volta il Meeting dei potenti (con polemiche annesse, le ultime sul caso Formigoni): e ora?

“E’ passato di tutto. Potenti, grandi uomini e ultimi del mondo ma il Meeting rimane. Errori? Certo, alcuni incontri si potevano evitare. Come ha detto don Carrón, presidente di Cl: ‘Possiamo aver dato dei pretesti’. Ma l’errore si supera se si riscopre che l’altro nella sua verità e diversità può essere una risorsa: una strada forse è meno appariscente, ma più profonda e duratura”.

 

Come giudica i primi mesi del governo Renzi?

“Si sta dando da fare. Di riforma istituzionale se ne parlava da 30 anni. Quella della Pubblica amministrazione sarà fondamentale…”.

 

Era meglio partire dalle riforme economiche?

“E’ il fronte più sensibile, lì si vedrà se davvero potremo farcela”.

 

A proposito di fare squadra, che ne pensa dei 5 Stelle?

“Vedo istanze giuste e altre distruttive. Sono agghiaccianti quando giustificano il terrorismo o la logica del tanto peggio, tanto meglio”.

 

Anno zero per il centrodestra?

“Nel 2008 Berlusconi poteva fare la rivoluzione liberale e ha fallito. Ora devono decidere che mondo vedono e vogliono, e questo vale anche per il centrosinistra”.

 

Francesco Alberti

http://www.ilsussidiario.net/News/Politica/2014/8/24/VITTADINI-Un-Meeting-oltre-le-ideologie/print/522297/

 

La lieta meraviglia che ci risponde

 

Cecilia Ricci

 

Ci sono autori che, più di altri, sanno domandare, perché fissano le fratture dell’esistenza lasciandosi interrogare dalla realtà. Così facendo, rimangono immuni dalla doppia deriva postmoderna della letteratura, quella che l’ha eletta sia a luogo di un’erudizione esasperata ed iperspecialistica, sia a ricettacolo degli sfoghi narcisisti di scrittori quasi sempre improvvisati e, ancora più spesso, mediocri.

George Steiner e Flannery O’Connor sono due autori veri, la cui “arte” nasce dal tentativo di esprimere il Mistero della vita ed è tesa ad indagarne le opacità e l’umano “disorientamento”. Distanti per formazione culturale e credo religioso, ambedue finiscono per formulare una “poetica della Presenza” sostenuta da prospettive diverse.

Per la O’Connor lo scrittore deve «far sì che l’azione descritta riveli quanto più possibile del mistero dell’esistenza». Deve cioè “vedere” nella realtà i segni della Grazia. Per tale motivo la narrativa è chiamata ad “impolverarsi” con tutto ciò che è umano e quindi anche con i suoi aspetti più miseri e grotteschi, perché «la redenzione non ha senso se non trova una causa nella vita di ogni giorno».

Lontano dalla certezza della fede ma mosso da un potente senso religioso, Steiner ha condotto l’intera esistenza a indagare il significato profondo delle “intrusioni dell’altro” nelle nostre vite. Nell’arco della sua carriera non ha mai smesso di ripetere che la grande arte nasce e si alimenta solo in virtù di una “vera presenza”, ovvero di un significato ultimo che la giustifica. «Esiste la lingua, esiste l’arte, perché esiste “l’altro”» la cui esistenza è un «mistero doloroso e consolante». Dentro al dramma di chi vorrebbe invano decifrare la presenza misteriosa si nasconde la lieta meraviglia per l’incontro inatteso con un “ospite irrevocabile”, «qualcosa o qualcuno che è in grado di rispondere alle nostre aspettative inconsapevoli».

Dall’assedio del Mistero in Steiner a quello della Grazia nella O’Connor, i cui personaggi – bizzarri e spesso deformi – talvolta soccombono al loro orgoglio, talaltra abbracciano la Grazia sempre in forme paradossali. I tratti grotteschi dei personaggi e delle storie narrate recano con sé la firma del Male e di Dio perché «il diavolo getta le basi necessarie affinché la Grazia sia efficace».

Lo straniamento originario della vita, che in Steiner assurge a condizione umana universale, nella O’Connor riceve la carne e gli stracci logori di profeti improbabili, di fanatici ossessionati da Cristo e di tutta la numerosa schiera di figure ferite nella carne perché ferite nello spirito.

Eppure – nonostante sia di gran lunga più accentuata nella cattolica O’Connor la carnalità della Grazia – è incredibile come l’ebreo Steiner indugi, nelle letture di critica letteraria ed estetica, sui  dettagli carnali (come gli scarponi e la sedia dipinte da Van Gogh), letti attraverso le categorie cristiane dell’Annunciazione e della Eucarestia.

In Vere Presenze e in Grammatiche della creazione Steiner comprende perfettamente che la “sacralità dell’ordinario” può essere celebrata solo a partire dall’evento della kenosis di Dio. Tuttavia per Steiner il linguaggio cristologico rimane una “finzione”, una “metafora” tesa a cogliere il senso dell’esperienza estetica, ma priva di un assoluto valore di verità.

Nella O’Connor, invece, la carnalità della Grazia è letta interamente alla luce dell’Avvenimento cristiano ed il miracolo eucaristico, lungi dall’essere una semplice metafora, rappresenta la possibilità di guardare le cose peggiori come una promessa di Bene. Il Mistero si fa una Presenza fino ad essere “inciso” nella carne, come il volto di Cristo tatuato nella schiena di Parker. 

Ciò che sorprende di più è che nella narrativa della O’Connor il movimento centrale conduce dalla certezza alla possibilità. Infatti dal “fatto” dell’Incarnazione (la certezza) si passa all’atto libero dell’accettazione della Grazia (la possibilità del riconoscimento). Con un passaggio che potrebbe mettere a repentaglio la solidità “cristiana” della sua narrativa, la fede, resa apparentemente “debole”, diventa una questione pienamente “terrena”, la possibilità più vera offerta all’uomo. Questa carnalità del Mistero è “creduta” dalla O’Connor perché “vista” in azione.

Diversamente dalla O’Connor, in Steiner non c’è incontro con una presenza Altra che possa salvare “realmente” dal Male del mondo. Di fronte all’impossibilità di credere all’Incarnazione, la “vera presenza” rimane valida solo sul piano estetico-ermeneutico ed incapace di rispondere alla follia totalitaria del XX secolo, frantumandosi così davanti alla soglia della storia.

Nell’ottica della O’Connor il sacrificio di Cristo, poiché non è né una metafora né un’invenzione, salva realmente le dimensione ordinaria, e le sue imperfezioni diventano così il segno tangibile di una promessa di compimento. Come il volto “segnato” di Mary Ann, la bambina affetta da un male incurabile e morta a soli dodici anni. Nella sua breve esistenza la “spina” della malattia non le ha impedito di vivere con letizia. Il suo volto “grottesco” è incompiuto, esattamente come «la creazione al settimo giorno», ma nella sua imperfezione è un volto pieno di promessa perché ci ricorda che il Bene sulla terra è “qualcosa in costruzione”.

 

L’esperienza di chi sono

Nel Foglio di sabato scorso un breve articolo di Alfonso Berardinelli, traendo spunto dal numero 11/17 luglio del’Internazionale, commenta uno studio di Graham Lawton uscito questi giorni negli Usa sul New Scientist sulla eclissi inevitabile della fede e il futuro della religione.

Apparentemente si tratta di un aggiornamento sulla crisi delle fedi religiose che negli ultimi 10 anni avrebbero perso quasi il 75 per cento che avevano, per arrancare sotto la soglia attuale del 60 per cento; in realtà è una prognosi sulla fede religiosa da qui a 30 anni sulla scia de Il futuro della religione di cui si occuparono anni fa Vattimo e Rorty. C’è di che preoccuparsi? Il fenomeno non è nuovo ed è evidente la crescente erosione delle fedi tradizionali con il conseguente abbandono delle chiese, specie nell’Europa occidentale, negli Stati Uniti, nel Canada, in Nuova Zelanda. Vi è una geografia dell’incredulità oramai stabilizzata in quei Paesi in cui una volta si diceva essere al culmine del benessere: una mano alla spiegazione la dava anche la vetero teoria marxista secondo cui la religione è un falso bisogno, l’oppio dei popoli, e allorquando i bisogni materiali saranno soddisfatti, questa sovrastruttura religiosa (si diceva così) si sarebbe disfatta come neve al sole. Forse non vale la pena perdersi in analisi più o meno sottili che oggi, davvero, non mancano. Perdita di posti di lavoro in percentuali sempre a due cifre, università sgangherate e in molti casi fatiscenti, litigiosità permanente in ogni ambito “civile”, timore crescente che domani può essere peggio di oggi, unioni civili di ogni genere, ma comunque sempre meno dei lasciti “per futili motivi” e sindromi di abbandono che aumentano, specie in area femminile, sintomi depressivi da pandemia.

Con ciò non si vuol dire che tutti questi sono i frutti dell’incredulità e che “non c’è più religione a questo mondo”. Semplicemente suona falsa la profezia di John Dewey che nel suo Credo pedagogico sognava un mondo libero da dogmi e gioiosamente sostenuto dalla solidarietà benefica  degli interessi umani su scala mondiale.

Berardinelli, nel suo breve articolo, racconta con arguzia un episodio a lui capitato pochi giorni fa. Sono andate a casa sua due cugine di sua moglie che, come età, hanno da poco superato i sessanta. E il nostro critico, parlando del più e del meno, scopre che una di loro, da almeno 15 anni, è buddista e l’altra invece è una fanatica dello yoga. Il grande Chesterton diceva che quando non si crede più in Dio non è che non si creda a niente: si può credere a tutto!

Già nel 1957 Roland Barthes nei suoi Miti d’oggi postulava le ovvie credenze popolari che hanno sostituito l’antica fede e con il sarcasmo di una finezza inimitabile sgretolava la sacralizzazione di quel profano che ambisce a costellare il cielo muto del mondo popolare moderno a noi contemporaneo.

Ma tutto ciò che c’entra con le statistiche americane che vedono aumentare a livello planetario l’incredulità?

Cosa ha perso l’uomo che non partecipa più ai riti religiosi, alle feste popolari rievocative di motivi sacri, che ha abbandonato senza traumi (apparenti) i sacramenti? Non si rimpiange certo il folklore di un tempo né antiche emozioni consolatorie che a volte hanno sostituito la religiosità vera con strani placebo per le ferite dell’anima.

Dopo le grandi guerre, gli stermini di massa, la sterilità sociale di fronte al dolore, la ferocia bestiale che insanguina i nostri giorni, l’uomo non è più capace di parlare di sé. Sa molto di tutto, ma non sa di sé: è stato deprivato della sua esperienza. Se c’è una parola capace di descrivere quello che gli è accaduto, quello che gli sta accadendo, è la parola che più di altre è diventata enigmatica, problematica, in certi casi addirittura superflua. Quanto abuso della parola esperienza in tutta la letteratura e la filosofia del secolo scorso, senza per questo scomodare Heidegger, Thomas Mann, Hegel, Benjamin.

Si è passati dalla sua iper-semiotizzazione alla sua anoressia, a quella sorta di pelle e ossa che fotografa il fondo della nostra condizione umana, laddove parlare di coscienza di sé equivale ad uno stato afasico che percepisce il reale in modo sempre disturbato. Tristemente osservava Sartre: “fare, facendo farsi, e non esser altro se non ciò che si è fatto”.

L’incredulità maggiore è l’accorgersi della propria residualità, del fatto che di sé quasi nulla è rimasto: ciò che chiamavamo “io” è precipitato in caduta libera ed è rimasto solo come pronome personale. Magari si spera che la psicanalisi sappia scandagliare il profondo e restituirci qualcosa che somigli a ciò che forse non siamo mai stati.

Berardinelli saggiamente conclude il suo contributo osservando che credere inflessibilmente è santità o fanatismo, ma non credere mai in niente è impossibile e disumano.

Don Julián Carrón, rileggendo pagine a lui care di don Giussani, dice che la radice del moto che scuote il cuore è l’attrattiva irriducibile per un Altro che fa brillare gli occhi scoprendo, all’improvviso, chi si è. E questa è per ognuno l’affacciarsi commosso della meraviglia, la gioia ineffabile di un nuovo inizio, a qualunque latitudine ci troviamo, qualunque sia la nostra etnia.

Ho l’impressione che quando ciò accade, e spesso accade, non sia citato dal Times e non sia registrato dalle statistiche di New Scientist.

 

I perché fondamentali

“Da molti anni gli scritti di monsignor Giussa­ni hanno ispirato la mia riflessione. (…) Il senso religioso non è un libro ad uso esclusivo di coloro che fanno parte del movimento; neppure è solo per i cristiani o per i credenti. È un libro per tutti gli uomini che prendono sul se­rio la propria umanità. Oso dire che oggi la questione che dobbia­mo maggiormente af­frontare non è tanto il problema di Dio, l’esi­stenza di Dio, la cono­scenza di Dio, ma il problema dell’uomo, la conoscenza dell’uo­mo e il trovare nell’uo­mo stesso l’impronta che Dio vi ha lasciato per incontrarsi con Lui. (…) Non si può i­niziare un discorso su Dio se prima non ven­gono soffiate via le ce­neri che soffocano la brace ardente dei ’per­ché’ fondamentali. Il primo passo è creare il senso di tali domande che sono nascoste, sotterrate, forse soffe­renti, ma che esisto­no».

Correva l’anno 1999 quando l’arcive­scovo di Buenos Aires, Jorge Maria Bergoglio, pronunciava queste parole in occasione della presentazione di El sentido religioso , traduzione in lingua spagnola dell’opera fondamentale di Lui­gi Giussani, Il senso religioso. Le ragioni di una con­sonanza ideale tra i due, che non si sono mai incontrati diretta­mente, vengono sot­tolineate anche due anni più tardi in occa­sione della presenta­zione di un’altra ope­ra del leader di Comu­nione e liberazione, L’attrattiva Gesù: «La prima, più personale, è il bene che negli ul­timi dieci anni que­st’uomo ha fatto a me, alla mia vita di sacer­dote, attraverso la lettura dei suoi li­bri e dei suoi articoli – ebbe a dire l’ar­civescovo – . La seconda ragione è che sono convinto che il suo pensiero è profondamente umano e giunge fino al più intimo dell’anelito dell’uomo. Oserei dire che si tratta della fenome­nologia più profonda e, allo stesso tempo, più comprensibile della no­stalgia come fatto trascendentale».

L’attenzione alle esigenze elementa­ri della persona e la categoria dell’’incontro’ come modalità che fa accendere la fede, sono i due ‘focus’ su cui si gioca, sia per Bergoglio sia per Giussani, la capacità del cristia­nesimo di fare presa sull’uomo con­temporaneo.
In un lungo e dettagliato articolo pub­blicato nei giorni scorsi sul sito wwww.terredamerica.com, il filosofo Massimo Borghesi, dopo avere evi­denziato la sintonia tra i due, ne sot­tolinea tre conseguenze rilevanti. La prima è che la Grazia è qualcosa che viene ‘prima’: presentando L’attrat­tiva Gesù, Bergoglio sottolinea che «sempre primerea la grazia, poi viene tutto il resto». La seconda conse­guenza è che se l’incontro è la moda­lità essenziale con cui la fede si co­munica, in un mondo tornato larga­mente pagano il cristianesimo deve declinarsi nella sua forma essenziale e non, primariamente, nelle sue con­seguenze etiche, la cui salvaguardia spetta ai cristiani impegnati nella so­cietà.

Come osserva papa Francesco nell’intervi­sta a padre Spadaro su ‘Civiltà cattolica’, «l’annuncio di tipo missionario si con­centra sull’essenziale, che è anche ciò che appassiona e attira di più, ciò che fa ardere il cuore, come ai disce­poli di Emmaus. Dob­biamo quindi trovare un nuovo equilibrio, altrimenti anche l’edi­ficio morale della Chiesa rischia di cade­re come un castello di carte, di perdere la fre­schezza e il profumo del Vangelo. La propo­sta del Vangelo deve essere più semplice, profonda, irradiante. È da questa proposta che poi vengono le conseguenze morali». L’«attrattiva Gesù», un termine ripreso nella Evangelii gaudium (39) precede quindi la dottrina morale. Una posizione, questa, che contribuisce a preve­nire il sorgere di forme di fondamentalismo cristiano, che in questi tempi sono tornate al­la ribalta.

La terza conseguenza è rintracciabile nelle due possibili derive che vanno evitate, la gnosi e il pelagianesi­mo, individuate espli­citamente anche nel­la Evangelii gaudium (94). Borghesi nota che «se il cristianesi­mo è un avvenimento che si rende manife­sto in un incontro sto­rico e sensibile, se es­so primerea rispetto a ogni nostra azione o intenzione, allora lo svuotamento spiritualistico del fatto cristiano, la negazione del suo esse­re carne, così come la pretesa mora­listica di poter costruire da sé il mon­do nuovo, appaiono le deviazioni da correggere».

Come affermava lo stesso Bergoglio nel 2011: «Questa concezione cristia­namente autentica della morale che Giussani presenta non ha niente a che vedere con il quietismo spiritualoide di cui sono pieni gli scaffali dei su­permercati religiosi oggigiorno. E nep­pure con il pelagianesimo così di mo­da nelle sue diverse e sofisticate ma­nifestazioni. Il pelagianesimo al fon­do è rieditare la Torre di Babele. I quie­tismi spiritualoidi sono sforzi di pre­ghiera o di spiritualità immanente che non escono mai da se stessi». In en­trambi i casi, siamo davanti a un pro­cesso di mondanizzazione della fede e, come avverte Papa Francesco nel­la Evangelii gaudium, «non è possibile immaginare che da queste forme ri­duttive di cristianesimo possa scatu­rire un autentico dinamismo evange­lizzatore».

Giorgio Paolucci

 

http://www.avvenire.it/Cultura/Pagine/BERGOGLIO%20E%20DON%20GIUS%20%20LE%20AFFINIT%20ELETTIVE.aspx

Mancante

«Mi fa impressione che si debba usare la scienza per dimostrare che un bambino ha bisogno di una mamma e di un papà». Le parole sono dell’americano Robert Oscar Lopez (foto a fianco), che lo scorso martedì, ad un incontro (foto in fondo) organizzato da Fondazione Tempi, Alleanza Cattolica e Obiettivo Chaire ha raccontato il suo dramma. Cresciuto da una madre lesbica e dalla sua compagna, oggi Lopez è docente di letteratura inglese alla California State University. «Mancante». Così si è sentito per trent’anni della sua vita. Dopo anni di silenzio lo ha voluto raccontare a tutti, incominciando dai parlamentari degli Stati Uniti impegnati nella corsa frenetica per la legalizzazione del matrimonio gay.
Professore, cosa le mancò da bambino?
È semplice: un padre. Nel 1973, quando avevo 2 anni, mia madre divorziò e mi crebbe insieme alla sua amante. Ricordo che in classe io ero il più problematico, anche rispetto ai compagni che avevano i genitori separati oppure morti. Sono tutte sofferenze, ma nel caso di un genitore defunto esiste la rievocazione, la memoria: non c’è un adulto che decide deliberatamente di privarti di una figura di riferimento. E mentre i figli di separati conoscevano la differenza fra femminile e maschile, io non sapevo come esprimere la mia natura sessuale. Ero chiuso in me stesso. Ma purtroppo credo che il peggio debba ancora arrivare, perché il culmine della confusione la vivranno i figli di omosessuali nati tramite fecondazione. Questa sarà solo l’ultima conseguenza dell’escalation di disordine e dolore cominciata con il divorzio.
Come reagiva sua madre davanti alle sue difficoltà?
Ero molto bravo a scuola, mi diplomai a pieni voti un anno prima dei miei compagni, poi fui accettato all’università di Yale. Dall’esterno potevo apparire come un figlio modello, ma dentro avevo una ferita enorme che cercavo di alleviare con il sesso. A 13 anni cominciai ad avere rapporti sessuali con maschi adulti, compensando così la mancanza di mio padre. Mia madre lo sapeva, anche perché una volta mi scoprì a letto con un uomo. Ma non mi disse nulla, era troppo impegnata a vivere la relazione con la sua compagna. Era un rapporto possessivo il loro, totalizzante. Non c’era molto spazio per me e non mi sentivo amato. Non ne faccio una colpa a mia madre. So che l’omosessualità è dura da gestire, in questo tipo di relazioni difficilmente c’è posto per altro. Materialmente avevo tutto quello che mi serviva, ma nessuno mi insegnò a vivere.
lgbtNegli anni del college ha cominciato a frequentare il mondo Lgbt. Perché lo fece, se era proprio quella la causa del suo disagio?
Quando avevo 19 anni mia madre morì e di colpo mi ritrovai come orfano. Per sopravvivere avevo bisogno di un gruppo di persone che mi accettasse. La “famiglia” Lgbt mi sembrava l’unica in grado di proteggere me stesso dal mondo che non avevo imparato ad affrontare. Il problema è che invece fui vittima del loro bullismo: mi prendevano in giro, premevano affinché dichiarassi la mia omosessualità. Provai a resistere perché le mie tendenze erano bisessuali, ma siccome tutto ciò che esce dagli stereotipi dell’attivismo gay deve essere eliminato, alla fine feci “coming out”. Fu la prima avvisaglia di quella che scoprii essere un’ideologia totalitaria che vuole entrare dappertutto: nelle case, nelle scuole, nei tribunali, nei parlamenti, nei mass media. E per farlo giustifica ogni mezzo, anche l’uso degli stessi omosessuali, esattamente al pari del marxismo che utilizzò gli operai sfruttati per fare la rivoluzione. Gli attivisti gay nascondono gli omosessuali che hanno l’Hiv o che si drogano ed evitano chi assume comportamenti troppo effeminati, isterici o aggressivi. E lo fanno perché vogliono nascondere le prove del fatto che nel loro mondo c’è qualcosa che non va.
Poi avvenne qualcosa che, lei dice, la «guarì».
Alla fine dell’università accadde il primo fatto che mi cambiò la vita: mi diagnosticarono un tumore molto aggressivo e mi ricoverarono d’urgenza per essere operato. Ricordo che non pensai mai di chiamare la donna con cui ero cresciuto, ma telefonai a mio padre. Per la prima volta mi mise davanti ai suoi impegni e corse da me in ospedale. Di getto gli dissi: «Io sono tuo figlio e tu sei mio padre». In quell’istante provai una pace a me sconosciuta. Dopo l’intervento chirurgico mio padre mi portò a casa sua e per la prima volta nella mia vita mi sentii voluto. Cominciai a vivere con lui e fu come se una ferita incancrenita da anni cominciasse a sanarsi e tutta la mia natura maschile involuta a liberarsi. Il secondo fatto che mi cambiò la vita avvenne quando frequentavo il dottorato. Lì incontrai Mimma, quella che nel giro di un anno sarebbe diventata mia moglie. Cominciò a invitarmi a uscire, voleva sempre stare con me. Fu la seconda persona da cui mi sentii amato, a lei andavo bene così, con tutte le mie stranezze. Siamo sposati da 16 anni, abbiamo una figlia di 7 anni e so che senza di lei e senza Dio oggi non sarei qui.
san pietroCosa c’entra Dio con questa storia?
Sono cresciuto nella tradizione cattolica, ma me ne andai. Mio padre veniva dalle Filippine, mia madre da Porto Rico. Lei era una fervente sostenitrice della Teologia della liberazione. In casa mia sentivo solo discorsi legati alla lotta contro la povertà, per quei cattolici l’unico peccato era l’oppressione dei poveri. Fra loro c’era un prete molto radicale che causò il mio rifiuto per il cattolicesimo. Quando cominciai ad avere rapporti con gli uomini corsi a dirglielo e lui mi rispose che non dovevo giudicarmi, che dovevo continuare a farlo se la cosa mi faceva stare bene e se quegli adulti mi davano in cambio del denaro non dovevo sentirmi in colpa. Quando crebbi mi resi conto che se lui mi avesse fermato, se mi avesse fatto capire che così stavo distruggendo me stesso, che quello era un peccato e che il mio disagio non era normale, forse la mia vita non sarebbe stata un inferno. Trovai conforto e sostegno nella chiesa battista: mi dicevano quello che sentivo dentro, che il peccato fa soffrire, che c’è un bene e un male. Che Dio è buono e ci ama. Lì trovai padri che mi educarono.
Oggi a parlare in questo modo succede di essere accusati di intolleranza, eppure lei dice di amare chi l’ha fatta soffrire. Cosa significa?
I miei nemici sono le lobby, non gli omosessuali. Sono gli attivisti che diffondono l’ideologia gender, quelli che si sono infilati nella testa di mia madre confermandola in ciò che ha fatto. Per amare i nostri nemici bisogna fare come si fa con gli amici: giudicare con amore ciò che fanno. Se un amico si sta cacciando in un pericolo, se sta sbagliando e non lo correggi, sei responsabile anche tu. Il resto è tolleranza e questa ha solo le parvenze del bene; mente l’amore è forte e quindi può apparire duro.
Perché allora ha taciuto per anni?
Quando mi sposai avevo ancora molti amici omosessuali. Cominciarono anche loro a crescere i figli esattamente come ero stato cresciuto io. All’inizio provai ad accettarlo. Ma durò poco: davanti ai miei occhi vedevo ripetere il male che era stato fatto a me. Sebbene sapessi che era sbagliato, mi dicevo che non dovevo giudicare. Ma l’egoismo di queste persone che portavano via i figli dai loro padri o dalle loro madri, divenne insostenibile. Guardavo questi bambini disorientati e col passare del tempo sempre più aggrappati alle ragioni dei loro genitori. Ogni figlio del mondo può ribellarsi, litigare con la mamma e il papà, dire loro che sta male. Ma nelle case omogenitoriali questo non è possibile, perché i bambini devono dimostrare ai genitori e a tutti di essere perfetti e il desiderio che hanno di essere amati li porta a sottomettersi a questo diktat implicito. È per questo che a certe domande ribattono spesso con risposte preconfezionate. Davanti a tutto questo mi decisi a rompere il silenzio. A maggior ragione ora che la questione si è fatta ancor più politica e si comincia a parlare normalmente di “uteri in affitto”. Mi chiedo dove sia quella sinistra che millanta di lottare per i diritti dei piccoli e della donna. Mi pare che a difenderli sia rimasta solo la Chiesa.
matrimonio_gayOltre a lei ci sono altre persone che hanno raccontato vicende simili?
Con me hanno cominciato a parlare Rivka Edelman e Dawn Stefanowicz, ma conosco altra gente cresciuta come noi, che ho incontrato e che mi scrive. Molti, una volta usciti di casa provano a ritrovare la loro identità. Mi scrive anche qualche adolescente. Ma per noi c’è poco spazio, si leggono invece studi a favore delle adozioni gay, dove si trovano risposte identiche, che fanno pensare a un lavaggio del cervello: «Io sono come tutti, voglio bene a mia mamma e mio papà». Possibile che non risulti mai che nelle case omogenitoriali ci siano adolescenti con problemi come in qualsiasi altra famiglia “normale”? Per non parlare di quando portano come esempio le performance di qualche bambino brillante a scuola: anche io ero fra i migliori, un prototipo perfetto per la campagna Lgbt.
Lei ha detto di essere «convinto che una famiglia omosessuale non è un ambiente adatto in cui crescere un bambino» e alcune ricerche scientifiche le danno ragione. Invece le posizioni dell’American psychological association (Apa) sembrano più ambigue.
È così. Loren Marks ha studiato le 59 ricerche a favore dell’omogenitorialità citate dall’Apa per sostenere la tesi Lgbt scoprendo che non raggiungono i requisiti per essere considerate scientifiche. Mentre quello di Mark Regnerus, il più ampio (248 figli di omosessuali) e attendibile, perché svolto su adulti usciti di casa, dimostra che chi è stato allevato da due persone dello stesso sesso è dalle 25 alle 40 volte più svantaggiato dei suoi coetanei cresciuti in famiglie normali. I dati dicono che questi bambini hanno un più alto tasso di suicidi, minori possibilità di diplomarsi, un alto tasso di disoccupazione (solo il 26 per cento dei ragazzi cresciuti all’interno delle coppie omosessuali ha un lavoro fisso contro il 60 per cento della media), maggiori probabilità di entrare nel mondo della droga, di contrarre malattie sessualmente trasmissibili e di andare in psicoterapia. Però mi fa impressione che si debba usare la scienza per dimostrare che un bambino ha bisogno di una mamma e di un papà. A volte mi pare di vivere in un mondo in preda a una follia sentimentalista. «Basta l’amore», dicono. Ma un figlio ha bisogno di quello vero, che non è solo affetto: l’amore è accoglienza, dedizione, sacrificio per il bene di un altro.
lopez-incontro-fondazione-tempiLei utilizza spesso il termine “sacrificio” che oggi suona quasi come una parola negativa. Che cosa significa per lei?
Suonerà così, ma chieda a chiunque se non vorrebbe un padre che si sacrifica per lui. Chi le direbbe di no? Soltanto un folle o chi non ha conosciuto padri così. Per me è davvero difficile capire come si possa divorziare, come si possa strappare un figlio dalla propria madre o dal proprio padre senza capire che il bambino è una cosa sola con loro. Non potrei mai rinunciare all’unione profonda del matrimonio per una sbandata sentimentale. Facendolo condannerei me e la mia famiglia a quello che ho vissuto io da piccolo. Capisce a cosa serve il sacrificio?
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Memoria della storia e della natura umana

Il problema non è religioso ma laico, riguarda il modo di intendere la laicità nell’età tecnologica. E’ possibile pensarla ancora come un’espansione del diritto individuale alle proprie scelte, con il solo limite di non ledere un altro vivente? La laicità non deve tenere conto del fatto che l’uomo ha acquisito la capacità di modificare il suo gene e che questo pone problemi circa il futuro del mondo e dei futuri uomini che prima non esisteva? La laicità del secolo ventunesimo può essere la stessa di quello dell’Ottocento?
L’illuminismo e la modernità sono sorti con il concetto di natura umana e di diritti naturali: il linguaggio stesso supponeva che la natura fosse a un tempo il fondamento e il vincolo dell’azione umana che si supponeva come definita. La conoscenza scientifica in tutte le sue forme ha cambiato la condizione dell’uomo, gli ha dato la possibilità di essere ricreatore delle sue condizioni di vita con criteri affidati alla sua scelta. Da questo sorge il fondamentale problema del rapporto tra scienza e coscienza che si configura per l’uomo autocreatore, non tutto ciò che è possibile è lecito. Per la teologia cristiana Dio stesso è vincolato dalla creazione che egli ha operato, non credo che sia irragionevole applicare ad ogni creatore il concetto di limite. Sta all’uomo oggi preservare la natura umana come è esistita fino ad ora dalle modificazioni che egli può infliggerle, il passato non può non essere assunto come limite delle possibilità del futuro.
Ciò cambia concetti radicali della nostra cultura politica, fra di loro opposti: quelli del diritto pieno dell’individuo e del diritto pieno della società. La potenza umana, proprio perché non ha limiti, deve stabilire innanzi a se stessa il vuoto inoperabile della memoria del passato. Ciò significa che la laicità della società tecnologica non può ragionevolmente affermare il diritto dell’individuo sulle basi delle possibilità di esercizio che la scienza oggi gli offre. Questa è la nuova laicità con cui il pensiero laico deve fare i conti, sia esso deista, agnostico o ateo.
Come scrive Ferrara togliere alla natura fisica il limite dell’incertezza e della casualità significa totalizzare il potere dell’uomo sull’uomo: lo significa obiettivamente perché, anche se il caso in questione è limitato il principio ha un valore generale. Scegliere di fare del figlio un diritto da garantirsi mediante la moltiplicazione degli embrioni significa togliere alla natura la sua casualità e la sua causalità, significa sopprimerla in nome del potere dell’uomo, non farne più un vincolo obbligante ma un oggetto disponibile. In qualunque caso intervenga l’ingegneria genetica, il rapporto tra uomo e natura è posto. I laici non debbono dimenticare che la casualità della natura è il volto fisico della libertà umana, il suo fondamento biologico.
La morale dell’etica laica
Lo stesso principio vale per l’altro argomento sollevato da Ferrara in difesa della posizione del centrodestra sulla legge in questione: la richiesta che l’embrione inserito avvenga nel quadro di un rapporto di coppia, in cui siano certi il padre e la madre. Anche qui è in gioco tutto il passato dell’uomo che sulla certezza del rapporto di coppia, espresso dalla famiglia, fonda la sua identità. Qui può invocarsi il diritto del figlio a conoscere il proprio genitore, ma il figlio che non esiste ancora ha una voce flebile. Lo tutela il principio di usare il passato come criterio di ciò che è proprio alla natura umana nei rapporti che fondano la produzione della vita. La Chiesa si comporta su tale questione come memoria della storia umana e della natura umana, difende la debolezza della natura dalla nuova potenza della scienza, svolge una funzione di memoria della civiltà che riguarda credenti e non credenti.
La laicità, comunque la si definisca, fonda un’etica per la società tecnologica? O consiste solamente nel rendere non soggetto all’etica ma solo alla scelta individuale il criterio delle azioni? Se non sono Dio né la natura il principio dell’etica laica, quale è la sua morale?
Gianni Baget Bozzo
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Contro la dignità del corpo umano

 

Non c’è alcun dubbio che i giudici della Consulta, dichiarando incostituzionale la proibizione della procreazione eterologa, abbiano ritenuto opportuno, anzi forse doveroso, “allargare l’ambito dei diritti” (per usare un’espressione oggi in voga), abbattere barriere e divieti anacronistici, ormai intollerabili anche perché facilmente aggirabili dal “turismo procreativo”.
In altre parole, è più che lecito ipotizzare che gli ottimi giudici della Corte si siano convinti di portare con la loro sentenza un importante contributo a quella lettura aperta e progressista della nostra Carta costituzionale che ormai tutti ritengono doverosa, una lettura aperta al futuro e chiusa al passato: non si può certo continuare a leggere la nostra Costituzione oggi con gli occhiali di coloro che l’hanno scritta ed approvata alla metà del secolo scorso! Le coppie sterili sono tutte eguali e hanno tutte un pari diritto alla salute; proibire l’eterologa implica formalizzare un’indebita discriminazione e quindi violare il principio costituzionale di eguaglianza!
Discriminare significa trattare situazioni eguali in modo diverso. Ma è proprio eguale la situazione che viene fronteggiata con la fecondazione omologa e quella che viene fronteggiata con la fecondazione eterologa? No: le due situazioni non sono eguali ed è un vero peccato che ai nostri giudici sia sfuggito questo punto di non piccolo rilievo e che tutti i bioeticisti intellettualmente onesti conoscono benissimo.
La fecondazione eterologa non è semplicemente una tecnica per combattere la sterilità di coppia (come indubbiamente è la fecondazione omologa); è qualcosa di più e di diverso. Essa risolve indubbiamente gravi problemi procreativi di alcune coppie (peraltro una piccola minoranza, dato che per fortuna la maggior parte dei casi di sterilità si risolve benissimo con le tecniche omologhe), ma li risolve in un contesto sistemico che ne altera la natura medico-terapeutica. Con la fecondazione eterologa si “moltiplicano le figure genitoriali”: accanto alla coppia che la richiede si colloca una terza figura, quella del donatore (o della donatrice) di gameti, chiamata a sostituire nella dinamica procreativa il partner sterile e a confinare quest’ultimo nel ruolo di “genitore sociale”: una figura che nella fecondazione omologa non esiste e non può esistere.
Non basta. La fecondazione eterologa, diversamente da quella omologa, inevitabilmente attiva dinamiche di commercializzazione, di dura commercializzazione, della procreazione umana. L’espressione, comunemente utilizzata dai fautori dell’eterologa di “donatori” di gameti è falsificante.
Non esistono “donatori di gameti”. I gameti – e in particolare gli ovociti – che vengono utilizzati nelle pratiche di procreazione eterologa sono comprati e venduti, seguendo una logica di mercato, come è dimostrato dal fatto che possiedono rigide quotazioni commerciali collegate all’età dei “donatori/venditori”, alla loro identità etnica, alla loro supposta “qualità” e potenzialità procreativa. Il divieto nei confronti della fecondazione eterologa, a parte le forti ragioni etiche a suo fondamento, ricollegabili alla moltiplicazione delle figure genitoriali, possiede altresì una non meno rilevante ragione giuridica, quella che da sempre ha visto con ostilità (se non con disgusto) la commercializzazione del corpo umano e di ogni sua parte. E’ curioso come a grandi giuristi, come i giudici della Corte, sia sfuggito questo aspetto così rilevante della questione.

 

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Siamo compagni di viaggio inattesi

Lo scorso fine settimana si è svolto EncuentroMadrid, una sorta di piccolo Meeting di Rimini che si tiene in primavera nella capitale spagnola. Ormai è diventata un’iniziativa unica nel suo genere, perché sebbene sia cattolica non si dedica all’apologetica, né si tratta di una scuola di formazione per quadri. È una manifestazione di cultura popolare che questa volta ha riunito intellettuali ebrei, giornalisti atei, rappresentanti di alta cucina e una gamma variegata di personaggi che solitamente non si vedono insieme.

Qualcosa di normale in Italia, ma di stranissimo in Spagna, dove bisogna sempre schierarsi da una parte: con il fronte dei diritti o con quello dei valori, con i pro-life o con i pro-choice, con la sinistra o con la destra. Qualche tempo fa una cosa del genere sembrava un sogno, ma quando si ha pazienza e si prepara un terreno in cui utilizzare “parole di verità”, perfino i muri più alti possono crollare.
Il titolo dell’edizione di quest’anno era “Buone ragioni per la vita comune”. La sorpresa è stata che i volontari, i partecipanti e i relatori non sono tornati a casa con un lungo elenco di buone intenzioni o di argomenti scolpiti sulla pietra, ma hanno potuto vedere coi loro occhi queste ragioni. L’incontro di apertura è stato sull’Europa e il dibattito sul futuro dell’Unione ha rappresentato un paradigma del dilemma davanti a cui ci troviamo per riuscire a costruire una vita comune. Le elezioni del 25 maggio rappresentano un vero e proprio referendum sul processo di costruzione europea. Le Pen in Francia, Grillo in Italia, i nuovi euroscettici olandesi, finlandesi e altri ancora minacciano di mandare all’aria tutto quello che è stato costruito dopo la Seconda guerra mondiale.
L’Ue, diventata una macchina burocratica, non trova un’identità che risulti attrattiva. L’humus del dopoguerra si è dissolto. L’incapacità di far il salto verso una federazione, con una politica e un’economia comuni, fa sì che il Parlamento e la Commissione rivolgano la loro attenzione alla questione sociale, dove domina il tema dei nuovi diritti. Non bisogna scandalizzarsi, politicamente l’Unione riflette la perplessità dell’uomo postmoderno: non sa più chi è e prova a trasformarsi in un esperimento su se stesso. Non è solamente un problema che riguarda i progressisti: anche i sostenitori della tradizione avvertono questa tentazione. Come ha detto il Cardinal Scola, nel suo intervento a EncuentroMadrid, “siamo tutti pugili messi ko” che riescono a rialzarsi proprio all’ultimo momento.
Da dove ricominciare allora? Paradossalmente non ci sono buone ragioni per percepire l’altro come un bene, per una vita comune, senza che venga fatta un’indagine esistenziale. Insieme alla possibilità di trasformarci in dottor Frankenstein di noi stessi, questa è la prova che siamo relazione.
Riconoscere ciò e dimostrarlo è la prima politica, come dicevano i grandi dissidenti nell’epoca in cui il comunismo regnava su mezza Europa. Ora a dominare è un’ideologia del mercato, che vuol farci dimenticare che l’economia al fondo si regge sulla gratuità.
Se la politica principale è riconoscersi in relazione – senza l’altro non mi comprendo – si capisce perché EncuentroMadrid ha rivendicato la testimonianza come forma di “intervento storico”. Non stiamo parlando della “opzione spirituale” che predicavano alcuni cattolici decenni fa. Al contrario, la testimonianza non è solamente un categoria etica, ma quello che permette di comprendere chi sono io e chi sono gli altri. Da qui si può costruire, dall’accesso a una verità fatta di carne e di tempo.
Tutto questo richiede di abbandonare la vecchia mentalità da militanti. Non c’è alcun baluardo da difendere. Non c’è barriera che separa i cattolici dai non cattolici: la fede non separa, ma fa scoprire compagni di viaggio inattesi. Bisogna raccontarsi l’un l’altro, con parole comprensibili, quello che ci è successo. Tutto questo, che è stato spiegato qui con tante parole, sui volti dei ragazzi che preparavano hamburger o che pulivano Casa de Campo dove si è svolto EncuentroMadrid era raccontato in un lampo, dal sorriso dei loro occhi.

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