La teologia del corpo

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1.    La teologia del corpo di Giovanni Paolo II

L’insegnamento del papa polacco irruppe nella Chiesa e nella società come una novità assoluta, sorprendente non solo per la scelta del tema, che appariva inconsueto e forse addirittura inappropriato ad una predicazione magisteriale, ma anche per l’audacia del linguaggio, dell’impostazione e degli accenti. “Profetismo del corpo”, diceva Giovanni Paolo II. Il corpo parla di Dio, ne svela la bontà e la sapienza: esso parla anche di noi, dell’uomo e della donna e della nostra vocazione all’amore. E’ una parola profetica, quella che il corpo pronuncia a nome di Dio, per rivelarci un cammino di pienezza umana da percorrere: il cammino dell’amore, in cui l’immagine originaria impressa nell’uomo e nella donna, possa realizzarsi e risplendere in una comunione feconda di persone, aperta al dono della vita. La differenza sessuale è colta, quindi, nel suo nesso col Mistero di Dio, nella sua capacità di essere via di accesso niente di meno che al Mistero di Dio.

Veniamo da secoli in cui, per l’influenza di una mentalità dualistica venata di manicheismo e di puritanesimo, il corpo umano è stato disprezzato o almeno “non sufficientemente valorizzato”: guardato con sospetto o con inquietudine, quasi si trattasse di una minaccia alla natura spirituale dell’uomo e al suo destino; trascurato o negato nella dimensione affettiva e sessuale, come se comportasse inevitabilmente solo tentazioni e pericoli. Oggi il pendolo sembra volgersi dalla parte opposta, con un culto del corpo, che lo esalta finché è giovane, bello e fonte di piacere, ma che poi lo rifiuta quando testimonia l’inevitabile decadenza, la malattia e la morte. Al di là dell’apparente contraddizione queste due posizioni condividono in realtà un identico riduzionismo antropologico, che rende impossibile integrare il corpo nella realtà della persona e quindi apprezzarlo adeguatamente nella sua soggettività.

Lungi dal contrapporre l’anima al corpo, Giovanni Paolo II ha rivendicato il carattere “sacramentale” della corporeità. E così ha sfidato la cultura contemporanea sul suo stesso campo di battaglia: l’apparente esaltazione del corpo, e in particolare della sessualità, non raggiunge il suo scopo quando è separata  dalla comprensione della dignità della persona e dal riferimento a Dio Creatore e Redentore.

E’ stato giustamente osservato che Giovanni Paolo II, nel suo abbondante magistero sul tema, ma particolarmente nel mirabile ciclo di Catechesi del mercoledì dei primi anni del suo pontificato e nell’esortazione apostolica Familiaris consortio, di cui celebriamo il 30° anniversario, ha istituito una connessione intima e quasi una pericorèsi tra questione matrimoniale e questione antropologica[1]. In altre parole: quando si tratta dell’amore coniugale è in gioco l’uomo e la verità di una concezione antropologica.

Questa tesi viene fondata mediante l’elaborazione di una vera e propria “teologia del corpo”, che per la prima volta espone in modo organico la visione che della corporeità umana scaturisce dalla Rivelazione, interpellata alla luce delle esperienze umane originarie. Il corpo umano, contrassegnato dalla differenza sessuale, è “sacramento della persona”: segno visibile della realtà invisibile che ci costituisce come soggetti unici e irripetibili[2]. Esso, lungi dal ridursi alla dimensione fisiologica colta dalle scienze empiriche, è permeato della soggettività. E’ nel corpo che l’uomo scopre la sua irriducibile differenza dagli altri esseri viventi, e sperimenta quindi la sua solitudine nel mondo visibile e nello stesso tempo la sua chiamata alla comunione nell’incontro con il corpo –  persona della donna.

La differenza sessuale del corpo maschile e femminile non è una semplice diversità, che rimane esteriore al soggetto. E’ piuttosto un’interiore rimando all’altro, che nella sua complementarità e reciprocità ricorda che non si ha in se stessi ciò che è necessario per essere felici. Esso è quindi invito suggestivo ad un incontro, “faccia a faccia”, che renda compiuta e feconda la vita[3]. Proprio così si rivela alla persona umana la possibilità di un’esperienza singolare di intimità e di reciprocità unica: il corpo manifesta il suo significato nuziale. Nella chiamata al dono di sé e alla comunione con l’altra persona, nel segno della differenza, si apre il cammino verso la propria identità.

Per questo i gesti del corpo devono essere intesi come segni di un linguaggio, che è chiamato ad esprimere e realizzare la comunione di amore delle persone, in cui natura e persona si intrecciano in maniera indissolubile[4]. Per comprendere il significato del linguaggio del corpo occorre innanzitutto collocarlo nell’ambito della comunicazione tra soggetti, che «comunicano appunto in base alla “comune unione” esistente tra di loro, sia per raggiungere, sia per esprimere una realtà che è propria e pertinente soltanto alla sfera dei soggetti-persone»[5].

Si trovano qui implicati due livelli di significato: uno perenne ed universale, e un altro unico e irripetibile. Il primo riguarda il “senso oggettivo”, di cui il corpo non è esso stesso autore, quello che è stato «pronunciato dalla parola del Dio vivo»[6]; il secondo, di carattere “soggettivo”, è quello di cui l’uomo stesso è autore, mediante la necessaria e continua “rilettura” della verità originaria. Il papa osserva che in questa rilettura avviene in realtà l’introduzione di “qualcosa di più”: l’uomo diventa con Dio “co-autore” nel linguaggio del corpo, assumendo e consentendo ai significati originari che sono propri della creazione. Si apre lo spazio alla piena valorizzazione della poetica del corpo, nel rispetto della grammatica del suo linguaggio.

Appare così in piena luce il significato positivo della sessualità umana e la dignità dell’uomo, che è soggetto di amore proprio nell’unità di anima e di corpo che lo costituisce[7]. In questo senso se il significato del corpo è la chiamata al dono di sé e all’accoglienza dell’altro, condizione della piena realizzazione di questa vocazione è l’autopossesso, che si realizza mediante l’acquisizione delle virtù, in particolare della virtù della castità. Essa va dunque intesa non come la repressione delle passioni e dell’affettività, ma piuttosto come la virtù che facilita l’espressione autentica dell’amore: la forza interiore che permette alle pulsioni e alle emozioni di manifestarsi nel pieno rispetto della dignità personale dell’altra persona, realizzando così un’autentica comunione delle persone nell’atto d’amore coniugale.

La novità di un tale linguaggio e di un tale approccio al tema della sessualità provocò – come si è detto – un grande clamore nell’opinione pubblica. Si trattava infatti di un radicale superamento di quell’equivoco puritano che aveva per secoli imprigionato la morale sessuale cattolica in un’interpretazione falsa e riduttiva. Il puritanesimo consiste in una deformazione del contenuto stesso del cristianesimo, che ha avuto origine nell’ambito protestante e che può essere espressa nella seguente serie di equazioni: “Dio” equivale alla “morale”, la “morale” equivale ad una serie di “proibizioni”, le “proibizioni” si riferiscono soprattutto alla “sessualità”[8]. Così l’affermazione di Dio equivale alla repressione sessuale.

Si capisce quindi l’accusa di Nietzsche al cristianesimo, che papa Benedetto XVI ha evocato nella sua enciclica inaugurale: il cristianesimo avrebbe dato da bere del veleno all’eros, rendendo così amara la cosa più bella della vita[9]. Ebbene: la teologia del corpo di Giovanni Paolo II spiazzò i pregiudizi e le accuse, aprendo la via ad una riscoperta del valore del corpo nel cristianesimo, tema tanto caro ai padri soprattutto di tradizione asiatica[10]. Come fu osservato: «con Giovanni Paolo II improvvisamente divenne bello essere cristiani», proprio perché se ne poteva vedere la convenienza e la corrispondenza con ciò che gli uomini e le donne desiderano nel profondo del loro cuore.

Nello stesso tempo veniva superato anche l’equivoco spiritualistico che aveva connotato il personalismo e suggerito impostazioni divergenti dalla morale sessuale insegnata dal magistero e in particolare dall’enciclica Humanae vitae[11]. In esso infatti la valorizzazione della relazione interpersonale di amore, inteso come “fine primario” dell’atto coniugale, aveva portato ad una riduzione del “fine procreativo”, appiattendolo su una visione biologistica. In realtà, la prospettiva di Giovanni Paolo II, mentre evidenzia chiaramente la dignità personalistica dell’atto coniugale, sa riconoscere nell’apertura alla fecondità un significato intrinseco della stessa donazione personale, che non può essere volontariamente escluso senza minarne l’integro valore. Si rivela qui l’intima indissolubile unità dei tre fattori che costituiscono quello che è stato chiamato “mistero nuziale”: la differenza sessuale, l’unità nella carne e la fecondità[12].

Il termine “mistero” suggerisce l’apertura ultima dell’esperienza dell’amore umano. Esso infatti non indica, secondo l’interpretazione razionalistica, ciò che rimane oscuro e inconoscibile, ma piuttosto quanto si rivela di ciò che in se stesso è oltre le possibilità di comprensione della ragione: dunque un rivelarsi nella modalità del segno. In che senso dunque l’esperienza dell’amore umano implica un riferimento analogico a Dio, in che modo è via per una conoscenza di Dio Creatore?

Se noi consideriamo l’atto di amore, in esso sempre troviamo il riferimento di una persona che ama ad un’altra che è amata, e che costituisce nel suo ordine un termine ultimo insuperabile: la persona è amata per se stessa. E tuttavia il dinamismo dell’amore rivolto alla persona è esso stesso inglobato in una causalità precedente che lo supera[13]. Si tratta dell’atto di amore originario, che avvolge tutta la creazione e la connota di una bontà radicale, per cui vale la pena di essere amata. Ciò porta a riconoscere che l’amore umano è preceduto da un amore originario, che si manifesta in esso e lo rende possibile. Proprio questa presenza dell’amore di Dio Creatore in ogni atto d’amore umano permette l’analogia dell’amore: a partire dall’esperienza di amore si apre una via di conoscenza di Dio, che ha una caratteristica particolare, perché chiama sempre in causa la libertà umana e la sua disponibilità ad aprirsi all’amore come condizione necessaria dell’atto conoscitivo.(..)

 

 

 

da

Identità e differenza: teologia del corpo e teologia dell’amore,

linee di complementarità da Giovanni Paolo II a Benedetto XVI

Livio  Melina

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