La lieta meraviglia che ci risponde

 

Cecilia Ricci

 

Ci sono autori che, più di altri, sanno domandare, perché fissano le fratture dell’esistenza lasciandosi interrogare dalla realtà. Così facendo, rimangono immuni dalla doppia deriva postmoderna della letteratura, quella che l’ha eletta sia a luogo di un’erudizione esasperata ed iperspecialistica, sia a ricettacolo degli sfoghi narcisisti di scrittori quasi sempre improvvisati e, ancora più spesso, mediocri.

George Steiner e Flannery O’Connor sono due autori veri, la cui “arte” nasce dal tentativo di esprimere il Mistero della vita ed è tesa ad indagarne le opacità e l’umano “disorientamento”. Distanti per formazione culturale e credo religioso, ambedue finiscono per formulare una “poetica della Presenza” sostenuta da prospettive diverse.

Per la O’Connor lo scrittore deve «far sì che l’azione descritta riveli quanto più possibile del mistero dell’esistenza». Deve cioè “vedere” nella realtà i segni della Grazia. Per tale motivo la narrativa è chiamata ad “impolverarsi” con tutto ciò che è umano e quindi anche con i suoi aspetti più miseri e grotteschi, perché «la redenzione non ha senso se non trova una causa nella vita di ogni giorno».

Lontano dalla certezza della fede ma mosso da un potente senso religioso, Steiner ha condotto l’intera esistenza a indagare il significato profondo delle “intrusioni dell’altro” nelle nostre vite. Nell’arco della sua carriera non ha mai smesso di ripetere che la grande arte nasce e si alimenta solo in virtù di una “vera presenza”, ovvero di un significato ultimo che la giustifica. «Esiste la lingua, esiste l’arte, perché esiste “l’altro”» la cui esistenza è un «mistero doloroso e consolante». Dentro al dramma di chi vorrebbe invano decifrare la presenza misteriosa si nasconde la lieta meraviglia per l’incontro inatteso con un “ospite irrevocabile”, «qualcosa o qualcuno che è in grado di rispondere alle nostre aspettative inconsapevoli».

Dall’assedio del Mistero in Steiner a quello della Grazia nella O’Connor, i cui personaggi – bizzarri e spesso deformi – talvolta soccombono al loro orgoglio, talaltra abbracciano la Grazia sempre in forme paradossali. I tratti grotteschi dei personaggi e delle storie narrate recano con sé la firma del Male e di Dio perché «il diavolo getta le basi necessarie affinché la Grazia sia efficace».

Lo straniamento originario della vita, che in Steiner assurge a condizione umana universale, nella O’Connor riceve la carne e gli stracci logori di profeti improbabili, di fanatici ossessionati da Cristo e di tutta la numerosa schiera di figure ferite nella carne perché ferite nello spirito.

Eppure – nonostante sia di gran lunga più accentuata nella cattolica O’Connor la carnalità della Grazia – è incredibile come l’ebreo Steiner indugi, nelle letture di critica letteraria ed estetica, sui  dettagli carnali (come gli scarponi e la sedia dipinte da Van Gogh), letti attraverso le categorie cristiane dell’Annunciazione e della Eucarestia.

In Vere Presenze e in Grammatiche della creazione Steiner comprende perfettamente che la “sacralità dell’ordinario” può essere celebrata solo a partire dall’evento della kenosis di Dio. Tuttavia per Steiner il linguaggio cristologico rimane una “finzione”, una “metafora” tesa a cogliere il senso dell’esperienza estetica, ma priva di un assoluto valore di verità.

Nella O’Connor, invece, la carnalità della Grazia è letta interamente alla luce dell’Avvenimento cristiano ed il miracolo eucaristico, lungi dall’essere una semplice metafora, rappresenta la possibilità di guardare le cose peggiori come una promessa di Bene. Il Mistero si fa una Presenza fino ad essere “inciso” nella carne, come il volto di Cristo tatuato nella schiena di Parker. 

Ciò che sorprende di più è che nella narrativa della O’Connor il movimento centrale conduce dalla certezza alla possibilità. Infatti dal “fatto” dell’Incarnazione (la certezza) si passa all’atto libero dell’accettazione della Grazia (la possibilità del riconoscimento). Con un passaggio che potrebbe mettere a repentaglio la solidità “cristiana” della sua narrativa, la fede, resa apparentemente “debole”, diventa una questione pienamente “terrena”, la possibilità più vera offerta all’uomo. Questa carnalità del Mistero è “creduta” dalla O’Connor perché “vista” in azione.

Diversamente dalla O’Connor, in Steiner non c’è incontro con una presenza Altra che possa salvare “realmente” dal Male del mondo. Di fronte all’impossibilità di credere all’Incarnazione, la “vera presenza” rimane valida solo sul piano estetico-ermeneutico ed incapace di rispondere alla follia totalitaria del XX secolo, frantumandosi così davanti alla soglia della storia.

Nell’ottica della O’Connor il sacrificio di Cristo, poiché non è né una metafora né un’invenzione, salva realmente le dimensione ordinaria, e le sue imperfezioni diventano così il segno tangibile di una promessa di compimento. Come il volto “segnato” di Mary Ann, la bambina affetta da un male incurabile e morta a soli dodici anni. Nella sua breve esistenza la “spina” della malattia non le ha impedito di vivere con letizia. Il suo volto “grottesco” è incompiuto, esattamente come «la creazione al settimo giorno», ma nella sua imperfezione è un volto pieno di promessa perché ci ricorda che il Bene sulla terra è “qualcosa in costruzione”.

 

Il dono mezzo compreso

1. C’è un tempo eterno, un ritmo eterno a cui ogni uomo, che lo sappia o no, desidera accordarsi. È un desiderio di tutte le mattine, di tutte le volte in cui aprendo gli occhi ci chiediamo senza chiedercelo quale sia il nostro posto nel mondo, in quale angolo della giornata troveremo l’esperienza della pace.

È a questo tempo eterno, e alla sua intersezione con il tempo meschino della quotidianità e del calcolo, che Eliot guarda lungo l’intero dispiegarsi dei suoi Quartetti. Ed è nel terzo di essi, The Dry Salvages, che il contrasto tra il tempo delle cose e il tempo dell’uomo, tra un tempo unitario e naturale e un tempo sezionato e ansiogeno, viene più chiaramente in primo piano fin dalla possente immagine d’apertura, in cui la descrizione del fiume abbraccia a volo d’aquila il corso dell’intera storia umana: «Non so poi molto degli dei; penso però che il fiume/ Sia un forte dio bruno – imbronciato, selvatico, intrattabile,/ Paziente fino a un certo punto, dapprima visto come una frontiera;/ Utile e infido per trasportare commerci;/ Infine solo un problema per costruttori di ponti./ Risolto il problema, il dio bruno è quasi dimenticato/ Dagli abitatori di città – sempre, comunque, implacabile/ Ancora con le sue stagioni e le sue ire, distruttore, memoratore/ Di ciò che gli uomini hanno scelto di scordare. Non onorato, non propiziato/ Dagli adoratori delle macchine, ma in attesa, vigile e in attesa» (T.S. Eliot, The Dry Salvages, 1, 1-10).

In una manciata di versi, Eliot schizza la paradossale condizione che muove l’evoluzione umana, quella condizione per cui tanto più l’uomo acquista capacità tecnica nell’abitare il mondo, tanto più rischia di allontanarsi da quel sentimento elementare di sé, da quell’esperienza di finita infinitezza che del suo abitare il mondo intuisce e indirizza il senso. Ecco allora, nello sguardo delle generazioni che si susseguono, il passaggio da un’umanità atterrita dall’esserci delle cose, e perciò ad esse devota, a un’umanità così scaltrita, così presuntamente padrona di sé e del mondo che abita da tentare continuamente di sezionarlo e dominarlo. Ed ecco allora il fiume – dio temibile e ombroso – divenire dapprima un mezzo da sfruttare con cautela, quindi un seccante intralcio da gestire.

2. Ma sotto l’illusione del possesso, persiste in ogni uomo la percezione di una inesorabile alterità delle cose, del loro essere date. Se anche gli uomini hanno scelto di scordare, il dio bruno resta vigile e in attesa, pronto a richiamarli alla loro finitezza, all’appartenenza a un tempo e a un luogo di cui – per quanto possano misurarli – essi non sono padroni, ma servi.

È infatti, quello misurato dalla «campana che rintocca», «un tempo» che «non è il nostro tempo», un tempo che è «più antico dei cronometri, più antico/ Del tempo contato da ansiose donne preoccupate/ Che giacciono sveglie, calcolando il futuro,/ Tentando di distessere, sbrogliare, srotolare/ E rimettere insieme il passato e il futuro,/ Tra la mezzanotte e l’alba, quando il passato è tutto inganno/ Il futuro senza futuro» (The Dry Salvages, 1, 35-44).

È una percezione vertiginosa che a stento l’uomo ammette, sovente preferendo la distrazione o il suo specchio, l’indagine curiosa di particolari slegati da una visione d’insieme e la brama spasmodica di indovinare il domani. Così, l’intento “gestionale” delle ansiose donne eliotiane vira alle diverse latitudini umane nei tentativi più disparati e disperati: successo, carriera, maghi e fattucchiere, rubriche di gossip. Tutto parificato, tutte droghe intellettuali con cui tentiamo di soffocare il fiato della morte e l’obiezione che questo fiato fa alla nostra inestinguibile brama di vita: «Comunicare con Marte, conversare con gli spiriti,/ Stilare rapporti sul comportamento dei mostri marini,/ Fare l’oroscopo o l’aruspice, scrutare i cristalli/ Scorgere malattie nelle firme, evocare/ Biografie dalle rughe dei palmi/ E tragedie dalle dita; assegnare destini/ Per sortilegio, o con foglie di te, sfidare l’inevitabile/ Con carte da gioco, sviolinare con pentagrammi/ di barbiturici, o dissezionare/ L’immagine ricorrente in terrore pre-conscio –/ Esplorare ventre tomba sogni: sono questi gli usuali/ Passatempi e droghe e rubriche del giornale» (The Dry Salvages, v, 184-195).

3. Che cosa rode, a Eliot, che cosa lo corrode in questi versi, in questa descrizione tanto più dura quanto più cristallina dei nostri poveri tentativi di figurarci la felicità? Se anche in prima battuta potrebbe darne l’impressione, quella del poeta non è affatto una condanna di questi tentativi. Al contrario, è un lamento addolorato per la loro caduta verticale, per una capacità di figurarsi il bene, il proprio bene, resa immiserita e povera, perché scissa dall’esperienza – propria di tutti gli uomini – di una dimensione altra, di un tempo eterno che precede e detta il ritmo al tempo umano. «La curiosità degli uomini cerca passato e futuro/ E s’aggrappa a queste dimensioni. Ma imparare/ Il punto d’intersezione del senza tempo/ Con il tempo è un’occupazione da santi/ E nemmeno un’occupazione, ma qualcosa che è dato/ E tolto, nella morte di tutta una vita in amore/ Ardore e dedizione e resa di sé» (The Dry Salvages, v, 199-206).

Qualcosa che è dato e tolto, come il mondo intero, come il dio bruno e imbronciato che scorre accanto alle nostre case e a volte ci ricorda che c’è, che ci siamo noi, che il fatto che ci siamo o non ci siamo non è indifferente. Sono «solo cenni e supposizioni/ Cenni seguiti da supposizioni». Ma quel che si intuisce, perché non resti fossilizzato nelle supposizioni, va pregato, pregato e seguito: «Ci sono solo cenni e supposizioni/ Cenni seguiti da supposizioni; e il resto/ È preghiera, osservanza, disciplina, pensiero e azione./ Il cenno mezzo intuito, il dono mezzo compreso è l’Incarnazione» (The Dry Salvages, v, 212-215).
http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2013/12/16/ELIOT-Noi-poveri-uomini-che-dimentichiamo-il-tempo-eterno/print/452510/.