Il mistero dell’alterità

Non c’è solo il sesso, dunque, anche l’ombelico è legato alla sessualità. Il primo segna la differenza sessuale; il secondo la differenza generazionale. Il primo mi rivela come maschio; il secondo come figlio. Ma figlio e figlia ci sono soltanto perché ci sono stati un uomo e una donna. La differenza sessuale genera la differenza generazionale. La differenza dei genitori e dei figli nasce dalla differenza del maschio e della femmina e dalla loro unione. E’ su questa differenza dei sessi che vorrei soffermarmi. Tale differenza costituisce una relazione assolutamente originale e fondatrice. Originale perché originaria (ne deriviamo tutti, come abbiamo appena detto), fondatrice perché fonda l’accoglienza a tutte le altre differenze. Guardando il mio sesso, mi accorgo che sono un uomo, e tuttavia non rappresento tutta l’umanità, perché l’umanità è composta da uomini e da donne. Mi accorgo anche che questo membro, che è al centro di me, sfugge al mio possesso: non solo non lo controllo interamente – non obbedisce alla mia volontà come il mio braccio, per esempio – ma mostra anche che la realizzazione di me stesso non può avvenire se non attraverso e grazie a un altro, l’altro sesso, poi l’altro figlio, il che spezza l’idolo di una concezione egocentrica dell’esistenza. Questa è l’originalità della relazione dei sessi: una relazione in cui l’unione non abolisce la differenza, ma la compie (i muscoli palestrati non bastano: l’uomo non è mai così virile come quando è sposo e padre; e la civetteria nemmeno: la donna non è mai così femminile come quando è madre… e donna). In questa relazione, è attraverso la differenza irriducibile che si diventa se stessi. Questa originalità è spesso velata sia dal fantasma della potenza fallica, sia dal mito della fusione romantica, sia dalla morale della complementarità. Nel primo caso, il rapporto dei sessi viene affermato in termini di dominio e dunque di contraddizione: l’uno arriva a schiacciare l’altro. Nel se- condo caso, viene esaltato in termini di dissoluzione e dunque di confusione: l’uno e l’altro si fondono in un brodo sentimentale. Nel terzo caso, viene rappresentato in termini di complementarità e quindi di totalizzazione: l’uno e l’altro si incastrano senza lasciar più spazio ad alcuna distanza né breccia, e formano un insieme beato e autosufficiente. Tali sono le tre coppie che appaiono proprio quando si riduce la relazione sessuale alla coppia (mentre si presume che il terzo ne scaturisca): macho e casalinga (o Crudelia e Masoch), Tristano e Isotta, incastro tra zipolo e alloggio… O ancora: duello spietato, duo perfetto, affare ben fatto. Ma, come ha ben mostrato Emmanuel Lévinas, la dualità dei sessi non è né contraddizione né fusione né complementarità, è apertura all’altro in quanto altro, in modo tale che la faglia resti aperta, che l’altro non vi sia mai dominato, né assorbito né adattato: “Il carattere patetico dell’amore consiste nella dualità insuperabile degli esseri. E’ una relazione con ciò che si sottrae per sempre. La relazione non neutralizza ipso facto l’alterità, ma la conserva. L’altro in quanto altro non è qui un oggetto che diventa nostro o che finisce per identificarsi con noi; esso, al contrario si ritrae nel suo mistero”.

L’abbraccio ci espone all’incomprensibile. Più io abbraccio l’altro più altro, vale a dire l’altro dell’altro sesso, più viene sottratto – nella sua stessa offerta – alla mia comprensione. Posso penetrare fisicamente una donna, ma la donna nella sua femminilità resta impenetrabile: si ritira in una sorta di “verginità eternamente inviolata”. E si arriva ancora più lontano: l’alterità dell’altro non solo è conservata, magnificata nell’unione sessuale, è anche moltiplicata. Per la sua fecondità naturale, questa unione ne genera un’altra. La differenza sessuale non viene mai superata, se non duplicandosi in qualche modo, compiendosi nell’avvenimento di una seconda differenza abissale: la differenza generazionale. Quella che dà nascita a un figlio.

Al fondamento del mistico

Ecco la conclusione che posso trarre da una semplice meditazione sul mio basso ventre. Per quanto mi guardi l’ombelico o la parti intime, esse, se vi faccio attenzione, mi rimanderanno sempre al di là di me stesso, a prima della mia nascita (perché l’ombelico è la traccia della mia vita intrauterina) e dopo la mia morte (perché queste parti sono genitali e naturalmente volte alla posterità). Il mio ombelico come cicatrice e il mio pene come indice mi manifestano che sono grazie a un altro e per un altro, che posso compiermi solo con l’altro e anche nell’altro – non sviluppandomi ma fruttificando, cioè dando nascita a un altro (figlio) con un’altra (donna).

E’ per questo che finché c’è un uomo solo, non c’è ancora l’uomo. Nel secondo racconto della Creazione, il racconto dell’Eden, Dio dichiara: Non è bene che l’uomo sia solo (Gn 2, 18). Mentre il primo racconto della creazione in sette giorni è scandito da un Dio vide che era cosa buona, qui, Dio dice che non è bene. Adamo sperimenta la sua solitudine, una solitudine, una tristezza che, nel paradiso dell’individuo isolato, è il segno che il paradiso non è nel benessere individuale ma nella comunione con l’altro; una comunione che non è dominio, né fusione, né complementarietà, ma relazione con colui o meglio con colei che resta differente e che moltiplica inesorabilmente la differenza.

Curiosamente, se si passa dall’origine della saggezza biblica all’origine del sapere filosofico, si fa una scoperta analoga. Essa si incontra sia in Platone sia in Aristotele, benché in modi differenti; forse proprio perché Aristotele è fisico e sposato, mentre Platone è dialettico e celibe. D’altronde, si potrebbe rimanere stupiti nel veder citare quest’ultimo, che sembra prendere come punto di partenza amori pederastici, per esempio quello di Socrate e Alcibiade. Se lo si guarda più da vicino, si scopre però che Platone sublima il fondamento sessuale, ma non lo ignora come tale. Il Simposio ne offre la dimostrazione eclatante. Si tratta di una riunione di uomini in cui ciascuno deve fare l’elogio dell’amore, in forma di monologo. Ed ecco che quando viene il turno di Socrate, egli non solo passa al dialogo, ma addirittura al dialogo sessuato, perché riferisce il colloquio che ebbe nella sua giovinezza con Diotima, sacerdotessa di Mantinea. Come se l’accesso alla verità dell’amore e al suo autentico elogio non potesse che ritornare alla differenza sessuale come suo fondamento (questo non vuol dire che esiste solo l’amore tra l’uomo e la donna, esclusivamente – cosa assurda del resto, poiché questa esclusività è in sé stessa naturalmente inclusiva per il figlio che arriva, e – non dimentichiamo l’ombelico! – per i parenti; questo vuol dire soprattutto che quest’amore è il paradigma fisico di ogni amore, anche il più spirituale).

Che cosa insegna Diotima a Socrate? Che l’amore non consiste semplicemente nell’unirsi al bello (come suggerirebbe il pensiero della fusione o della complementarietà), ma nel “partorire nella bellezza”. E, secondo Diotima, dove si trova il modello di quest’amore che si gioca nelle altezze sopracelesti? Nelle nostre mutande. Nella nostra animalità sessuale. “Coloro che sono fecondi nell’anima” hanno  come  modello “coloro  che  sono  fecondi  nel corpo”:

“L’unione dell’uomo e della donna è procreazione; questo è il fatto divino”. Come in Genesi 1, 27 non si tratta solo dell’uomo e della donna, ma del maschio e della femmina. Seguendo l’altezza del Parmenide, Diotima non esita a discendere e a vedere nel grido del cervo in calore, o nel collo gonfio o che tuba del piccione in calore, l’immagine stessa del fervore filosofico o religioso: “Non ti accorgi del tremendo stato di tutti gli animali, terrestri e volatili, quando sentono il desiderio di generare, e come tutti siano presi dal male d’amore, e passionatamente disposti anzitutto a unirsi subito tra loro, e poi a nutrire le loro creature?”. Siamo ben lontani dall’idealismo e dal dualismo attribuiti a Platone nella caverna delle scuole e delle università (troppe cattedre e poca carne, indubbiamente).

Giudaismo e cristianesimo attestano in maniera analoga il fondamento carnale della spiritualità umana e riconoscono nella sessualità, e in ciò che da essa ne consegue, l’immagine di ogni unione mistica: Il mio diletto ha introdotto la mano nella fessura e le mie viscere fremettero per lui. Così canta il Cantico dei Cantici; e quelli che esitano a sapere se si tratti di un poema erotico o di un inno religioso suppongono – con pensiero debole – che le due interpretazioni siano in contrasto. I mistici non possono parlare dell’unione con Dio, o della carità teologale, se non a partire da tre differenze legate alla sessualità: quella dei sessi (uomo / donna), quella delle generazioni (genitori / figli), quella dei fratelli (primogenito / cadetto). Il rapporto con Dio è pertanto nuziale (Esce come uno sposo dalla stanza nuziale – Sal 19, 6), filiale (Padre nostro che sei nei cieli – Mt 6, 9), fraterno (Gesù è primogenito tra molti fratelli – Rm 8, 29). è anche i tre insieme: quel che è al di là della creatura, infatti, non può essere accostato da una sola modalità creata, ma da diverse modalità non compossibili quaggiù (l’amore dell’uomo e della donna evidentemente non è l’amore dei genitori e dei figli, che, a sua volta, non è l’amore dei fratelli tra loro). Queste modalità sono contrastanti in natura, ma presentandosi in maniera successiva, manifestano proprio che c’è di mezzo una modalità soprannaturale.

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(..)Il dolore innocente ci dice che l’uomo è natura, fragile natura come ogni altra parte del cosmo, esposta alle ferite del caso. Ma io penso che esso sia il luogo dialettico per eccellenza, dove si scorge l’abisso, ma dove insieme lo si può superare. Il dolore innocente mi ha fatto vedere l’abisso del nulla, ma al contempo mi ha mostrato la luce più intensa che io abbia mai visto intorno alla natura umana, la luce che scaturisce da chi si prende cura di chi nulla mai gli potrà dare in cambio. Di fronte a un’assurdità naturale, l’uomo reagisce creando senso laddove senso naturale non c’è, e si mostra in grado di produrre ciò che di più importante esiste per la vita, cioè il bene. Coloro che si prendono cura delle vittime del dolore innocente mostrano che vi è qualcosa di più della semplice casualità naturale nel fenomeno uomo. E questa cura avviene, ogni giorno, senza retorica, poche parole, tanti fatti, nella completa gratuità, perché a volte non si ottiene nulla in cambio, talora gli interessati non sanno neppure sorridere. Il bene è l’evento più nobile a cui l’uomo può accedere. Tutte le grandi spiritualità e le grandi filosofie lo hanno riconosciuto. Ma perché l’uomo è capace di bene?

Eccoci all’ultimo punto. Il bene lo si comprende nella sua realtà ontologica come relazione ordinata. Il bene nasce sì dalla volontà, ma non è qualcosa che la volontà inventa. Se la volontà sceglie di attuarlo è perché prima l’ha riconosciuto, l’ha visto, l’ha sentito, e quindi si pone al servizio di un’oggettività che preesiste, che viene prima di lei. Se voglio fare del bene a una pianta, le devo dare la giusta quantità di acqua e la devo esporre alla giusta quantità di luce. Così è per ogni altra cosa. Il bene è prima di tutto comprendere che cosa ha bisogno chi è di fronte a me, e poi farlo. Esiste un ordine oggettivo preesistente, che è l’origine di ogni essere, dentro cui ogni essere si inscrive. Questo ordine oggettivo è la relazione ordinata, la logica che costruisce il darsi dell’essere.
Le nascite di bambini con malformazioni, come tanti altri eventi della natura e della storia, ci mostrano che l’essere del mondo non raggiunge l’ordine necessariamente, ma solo attraverso la libertà delle relazioni. Proprio perché l’essere è energia che costantemente si muove, la libertà è intrinseca al suo darsi. Questa libertà di cui gode l’essere il più delle volte è ordinata e fonda relazioni stabili e benefiche; alcune volte, invece, non lo è e fonda relazioni disordinate. Le malattie, congenite e non, sono descrivibili fisicamente come assenza di ordine. Questa possibilità che vi sia assenza di ordine è il prezzo che si paga per il darsi dell’essere, per la nascita della vita e la sua evoluzione, cioè, supremo paradosso, per la creazione di livelli superiori di organizzazione.

Alcuni più sfortunati pagano sul loro corpo il conto che occorre saldare per il darsi della libertà. Coloro che se ne prendono cura, fanno del bene a tutta l’umanità perché manifestano che il bene esiste, e se qui e ora esiste il bene è lecito inferire razionalmente l’esistenza di una dimensione dell’essere senza più la possibilità di disordine, dimensione che la mente umana di tutti i tempi ha chiamato “Dio”. L’ha riconosciuto anche uno dei più grandi logici del Novecento, Wittgenstein, in un pensiero del 1929: “Se qualcosa è buono, allora è anche divino” (“Pensieri diversi”, a cura di Michele Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, pag. 21). Il bene è la freccia che conduce verso la trascendenza. Per questo tutti coloro che vogliono negare la trascendenza negano con attenta determinazione la possibilità della purezza del bene e dell’amore, riconducendo tutto a istinto, a impulso, a interesse mascherato. Ma il bene puro esiste, e quando si manifesta, la natura compie la promessa che porta dentro di sé. E’ il regno della luce e della grazia, è il mondo divino. Se c’è il bene, c’è Dio. E il bene, c’è.

 

di Vito Mancuso

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