Solidarietà di fatto

Pubblicato il 24 / 05 / 2014

È innegabile che nessun paese europeo può reggere da solo, ma allo stesso tempo occorre desiderare e impegnarsi per un cambiamento. Un’economia “smart, sustainable and inclusive”: tre priorità che si rafforzano a vicenda e che intendono aiutare l’UE e gli Stati membri a conseguire elevati livelli di occupazione, produttività e coesione sociale.
I cittadini europei possono riscoprire nel loro quotidiano quello che Robert Schuman disse il 9 maggio 1950: “L’Europa non potrà farsi in una sola volta, né sarà costruita tutta insieme; essa sorgerà da realizzazioni concrete che creino anzitutto una solidarietà di fatto”.

Oggi è possibile costruire di nuovo l’Europa.

La prima sfida per i cittadini europei è l’appuntamento delle prossime elezioni europee del 25 maggio. La prima sfida a cui saranno chiamati i deputati eletti sarà di rispondere e di lavorare ogni giorno per costruire insieme questa nuova Europa.

Chiediamo ai deputati eletti di impegnarsi a:
garantire il diritto all’alimentazione e l’accesso a cibo nutriente e sicuro sufficiente per soddisfare i bisogni nutrizionali di base per tutti i cittadini, in particolare i più indigenti.
promuovere politiche che abbiano come obiettivo la riduzione il recupero delle eccedenze alimentari, secondo una gerarchia che riconosca il valore del cibo e dia la priorità al consumo umano, rispetto al consumo animale, all’uso industriale e infine allo smaltimento.
chiarire il contesto giuridico relativo alle donazioni alimentari alle organizzazioni caritatevoli che si occupano di distribuzione di prodotti alimentari a fini di solidarietà sociale e promuovere incentivi fiscali e legali che favoriscano il recupero delle eccedenze alimentari da tutta la filiera agro-alimentare.
semplificare e applicare esenzioni alle norme fiscali e di igiene UE per le organizzazioni caritatevoli che si occupano di distribuzione di prodotti alimentari a fini di solidarietà sociale, pur assicurando alti standard di food safety per i beneficiari finali.

Una nuova Europa è possibile, a noi di decidere se giocare la partita o restare a guardare dalla panchina.

Marco Lucchini
Direttore Generale Fondazione Banco Alimentare Onlus

http://www.bancoalimentare.it/it/I-cittadini-europei-possono-riscoprire-ciò-che-li-tiene-uniti-nella-diversità

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Sostenere l’Europa facendo i conti con la realtà

 

Per chi votare domenica? Dipende da cosa si desidera. Se si vuole sostenere un gruppo del Parlamento europeo che acceleri al massimo la costruzione dell’Unione e la faccia finita con la burocrazia e che allo stesso tempo tuteli la sussidiarietà, garantisca la solidarietà, protegga la vita dal concepimento fino al suo termine naturale, promuova la creazione di lavoro per i giovani, riduca le emissioni di CO2, garantisca la libertà religiosa e l’integrazione degli immigrati, allora la cosa è complicata.
Il fatto è che non c’è un partito che presenti tutte queste caratteristiche. Non resta dunque che l’astensione. Ma bisogna anche dire che non votare vuol dire accettare il risultato finale: la prevedibile maggioranza a popolari e socialisti, e la crescita dei nazionalisti. Nel caso della Spagna (per effetto della circoscrizione unica), l’astensione favorisce la crescita degli indipendentisti, che sono ben mobilizzati.
Ha senso fare una scelta nella cabina elettorale se tutti i buoni criteri suddetti non vengono presi come riferimenti assoluti e vengono ponderati in funzione di altre tre regole: la libertà, l’efficacia e il valore della testimonianza. Scegliere un partito che non fa parte dei cinque grandi gruppi attualmente presenti al Parlamento europeo (popolari, socialisti, liberali, sinistra e verdi) significa, nel migliore dei casi, optare per molta testimonianza e poca politica: il deputato o i deputati eletti porteranno a compimento alcuni interventi nei cinque anni di legislatura per finire poi nell’anonimato.
I verdi, come logico, sostengono la protezione dell’ambiente, ma non sembrano avere altre idee forti. La sinistra reclama solidarietà e posti di lavoro, ma azzera la sussidiarietà. I liberali sono imprevedibili, ma è chiaro che si portano dentro i partiti indipendentisti. Non restano che i socialisti e i popolari.
I socialisti hanno fatto una campagna efficace, insistendo sulla necessità di cambiare la politica economica, finora dominata dall’austerità e dall’equilibrio dei conti. Propongono di triplicare i fondi per l’occupazione giovanile (di cui ha beneficiato tanto la Spagna), un nuovo Piano Marshall di investimenti e più politica industriale. Hanno voluto identificare i popolari con la politica dettata fino a questo momento dalla Merkel. Questo, tuttavia, è vero solo in parte, dato che il loro candidato alla presidenza della Commissione Ue, Martin Schulz, appartiene al Spd, che fa parte della coalizione di governo in Germania.
L’insistenza di Schulz nel distinguersi dalle politiche di austerità, che personifica in Jean Claude Juncker, il candidato dei popolari, è puramente elettorale. Gli ultimi interventi del Presidente della Bce, Mario Draghi, mostrano che esiste un consenso su quello che occorre fare. Questo accordo è incarnato nella grande coalizione tedesca. Finora l’obiettivo era salvare l’euro e risanare il sistema finanziario europeo. Nonostante gli errori compiuti e il grande sacrificio sociale, questi due obiettivi sono stati essenzialmente raggiunti. Ora sia i socialisti che i popolari riconoscono che il nuovo obiettivo è la crescita. Senza eccessi, ma con la consapevolezza che è necessaria un’azione decisiva.
I dati del primo trimestre del 2014 mettono i brividi: il Pil dell’Eurozona è aumentato solo dello 0,2%. La Spagna può gonfiare il petto perché ha registrato un +0,4% (una percentuale che in un altro momento sembrerebbe molto scarsa). Tutto questo in un contesto di 27 milioni di disoccupati, con l’euro forte rispetto al dollaro e una seria minaccia di deflazione. La politica di stimoli sarà gestita dalla Bce, che, alla fine, inietterà liquidità come ha fatto la Federal Reserve. I mercati lo sanno e per questo i titoli di stato hanno rendimenti così bassi. L’unica cosa che verrà discussa è la modalità di questo intervento, per scegliere quali titoli verranno acquistati.
Votare socialisti o popolari è quindi la stessa cosa? Non esattamente. Non c’è solamente l’economia. La questione dei cosiddetti nuovi diritti, che annacquano la tradizione europea, è importante. I socialisti hanno chiarito la loro posizione quando hanno votato una risoluzione, senza valore normativo, che chiede che l’aborto sia un diritto. O anche quando hanno sostenuto il rapporto Lunacek, che in nome dell’ideologia del genere potrebbe limitare la libertà di espressione. I popolari su questi temi non hanno una posizione unanime, ma alcuni di loro sono coscienti che gli ideali dell’Illuminismo possono essere messi seriamente in pericolo se il principio dell’autodeterminazione personale non fa i conti con la realtà.

 

 

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/5/20/Elezioni-Europee-per-chi-votare-/print/499812/

 

Il dono della democrazia

Joseph Weiler.

Parte dal profeta Michea, Joseph Weiler, per rispondere alla prima di una serie di domande che hanno animato il dibattito “Quale Europa cerchiamo?” proposto dal Centro culturale di Milano nella serata del 15 maggio, nella Sala di via Sant’Antonio a Milano. Weiler è un grande conoscitore dell’Europa: classe 1951, ebreo, detentore della Cattedra European Union Jean Monnet presso la Scuola di Legge dell’Università di New York, oggi è presidente dell’Istituto Universitario Europeo di Fiesole, nel fiorentino. «O uomo, Egli ti ha fatto conoscere ciò che è bene; che altro richiede da te il Signore, se non che tu pratichi la giustizia, che tu ami la misericordia e cammini umilmente con il tuo Dio?». Non evasiva, come risposta, sottolinea il professore americano, rispetto alla provocazione di Bernhard Scholz, presidente della Compagnia delle Opere, seduto al suo fianco al tavolo dei relatori. «Si parla sempre di economia e di politica. Ma la crisi che viviamo, alla voce Europa, lascia intravedere, ancora una volta, una dimensione culturale del problema», aveva detto Scholz: «È già successo in passato, e riaccade ora. Quando grandi parole come “economia” o “politica” vengono idolatrate, allora iniziano ad essere contro lo Stato, la società e la persona. D’altra parte ognuno di noi incide in ogni azione sulla vita sociale. È davvero possibile non delegare la propria salvezza?».

Weiler non ha dubbi: «Se c’è una crisi culturale il primo passo è assumercene la responsabilità». Andare a cercarne le cause in luoghi come la famiglia o l’educazione, per esempio. «Io non vorrei mai vivere in uno Stato dove non ci sono i diritti. Ma la cultura dei diritti stessa può portare a questa idolatria. Chi ha permesso che questo accadesse in Europa?». Il compito del singolo, aggiunge Weiler, è in quella frase del profeta biblico.

«Ma nessun sistema politico starebbe in piedi senza un sistema di regole che dica cosa è giusto e cosa no», obietta subito il terzo relatore, Maurizio Ferrera, docente di Storia politica e firma del Corriere della Sera: «Solo che la gente pensa che non esista una giustizia europea». Esempio su tutti, la disuguaglianza distributiva, ovvero il fatto che ci sono Paesi che stanno meglio e altri peggio. Dove sta la solidarietà del “buon vicinato”, per cui tra prossimi non si tira su il prezzo? «E invece vediamo Paesi che fanno i loro interessi. E la percezione diffusa è che la giustizia che arriva da Bruxelles sia ingiusta».

Weiler si riarma di microfono. «Non si deve delegare, come ha detto Scholz. Ma se non c’è uguaglianza distributiva è perché nessuno mai ha messo in piedi un’Europa fiscale». E racconta del Texas di quindici anni fa, quando a «due millimetri» dal default, il Governo Usa, dopo un acceso dibattito interno, stabilì di sostenere le banche: «Nessun californiano ha mai detto: “Perché aiutarli coi soldi della California?”». Il motivo? Anzitutto per una diversa idea di cittadinanza “americana” rispetto a quella che noi abbiamo di “europea”. Ma, principalmente, perché quei soldi erano degli Stati Uniti. Non della California o di New York: «È più democrazia pagare le tasse che votare», dice ancora il professore. E che la democrazia Europea sia imperfetta lo dirà spesso durante la serata. «Non è facile fare l’unione fiscale. Si tocca la sovranità degli Stati. Ma poi non si può recriminare».

«Non è facile anche per una diversità di concezioni molto profonda», riprende Ferrera, spiegando anche solo il fatto che linguisticamente, nei Paesi latini la parola “imposta” ha insita l’idea di “togliere”, mentre nei Paesi nordici lo stesso concetto ha alla radice l’idea di un tesoro comune. «Per quello penso che si debba lavorare sul tema della giustizia europea», torna a dire Ferrera: «Per esempio iniziando a dire chi investiva in Grecia per portare a casa interessi altissimi. Tutti, e tra i primi i tedeschi. E i miliardi dati dai Paesi europei ad Atene per evitare la bancarotta? Alla fine sono tornati anche in Germania per ripagare gli interessi degli investitori». «Attenzione all’ipocrisia, però», risponde Weiler: «Si può anche accettare un’analisi come questa. Ma chi ha creato il sistema? Chi lo ha votato? Chi lo ha voluto? Sono responsabili sempre gli altri. E se anche i tedeschi non avessero fatto nulla ai greci, e tutte le colpe fossero imputabili a questi ultimi, la carità cristiana di aiutarli che fine dovrebbe fare?».

È tutto molto complicato e complesso, spiega Scholz, rilanciando una domanda: «Ma allora la democrazia vera, in Europa, ha ancora una chance?». Weiler cita Churchill: «La democrazia? Sistema tremendo, ma non ce n’è di migliori». È imprescindibile, non c’è alternativa. «Rinunciarvi vuol dire rinunciare alla dignità umana. Non è perfetta, vero. Ma si può correggere». Il problema, il 25 maggio, non sarà chi vince, ma chi andrà a votare. «Nel 1979 con un Parlamento senza potere andarono a votare il 60% dei cittadini». Si era illuso, allora, che con un sempre maggiore potere dell’Europarlamento, negli anni la percentuale sarebbe aumentata: «Nel 2009, con molti più poteri, ha votato il 35%. Perché? Il problema è che la gente intuisce che il voto non determina chi governa e come. Forse le cose in Italia quest’anno saranno diverse». Se prima le europee erano un indice di gradimento del governo del momento, oggi scelte diverse indicano anche differenti vedute sull’Unione, con antieuropeisti, da un lato, ed europeisti che «sì all’Europa, ma a un’Europa diversa», dall’altro. «Certamente le strutture istituzionali europee oggi non sono difendibili, ma d’altra parte rinunciare all’Europa non sarebbe solo un errore pratico. Sarebbe rinunciare a un assetto di valori che i padri fondatori, partendo dal loro passato terribile, hanno costruito sull’idea di perdono, di speranza, di futuro».

«Invece spesso si dà per scontato che l’Europa è uno spazio di libertà, di benessere, di welfare unico a livello mondiale», dice Scholz: «Non abbiamo l’umiltà di riconoscerlo come dono. Per questo qualcuno può pensare di abbandonare l’Unione». La domanda, continua il presidente Cdo, è come deve essere l’alternativa, quanta responsabilità dare all’Europarlamento e quanta ai rapporti intergovernativi della Commissione. «Qual è l’equilibrio?».

«Già esiste», risponde Weiler: «La questione è da un’altra parte. Bisognerebbe politicizzare il governo europeo. È un rischio, ci sarebbe un governo di destra o di sinistra. Ma almeno le decisioni non sarebbero frutto di un bilancio istituzionale ma espressione di una volontà popolare». E invece, continua, quando si arriva all’Europa, la politica sparisce. «Dunque la Commissione dovrebbe essere espressione del Parlamento?», incalza Scholz. «Sì», risponde secco Weiler: «Non esiste democrazia senza la politica. E una identità è necessaria».

«Ma la democrazia ha bisogno anche di informazione», fa eco Scholz, richiamando il ruolo dei media che troppo spesso giocano a mettere in luce solo le contrapposizioni. «Si può usare l’intelligenza per costruire. È per far funzionare meglio le cose, non solo per trovare quello che non va», conclude Weiler: «Cosa possiamo fare noi nel quotidiano? Dico una cosa. Ho un desiderio: quello di arrivare alla fine della mia vita avendo trascorso almeno dieci giorni in cui sia arrivato a sera senza essere in imbarazzo con Dio, senza averlo “tradito”. Ecco, io affronto così la quotidianità. Poi non so se la cosa risponde alla domanda…».

 

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E’ sempre un nuovo inizio

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Padre Mauro Giuseppe Lepori.
«Siamo presi dalla ricerca di soluzioni globali e adeguate alla misura del problema – misura che definiamo noi! – e non vediamo più che, la soluzione, Dio la sta facendo sgorgare». Parlare di nuovo inizio, persona, libertà sembra poetico e inutile davanti agli immensi problemi dell’Europa. Mentre per padre Mauro Giuseppe Lepori, svizzero, abate generale dell’Ordine Cistercense, «la crisi è credere così poco alla novità che fa risorgere la situazione da non vederla».

Che cosa l’ha colpita del documento?
Ripropone la possibilità di uscire dalla crisi, dalla negatività, a partire dalla persona, dalla libertà personale. Quella frase che si riferisce ad Havel: i fattori che cambiano la storia sono quelli che passano attraverso il cuore dell’uomo, mi raggiunge sul problema della mia vita, su quello che mi chiedo quotidianamente, anche rispetto al mio Ordine, al modo di esercitare il mio ministero. Già nel mio ambito, nel mio piccolo, mi rendo conto che dobbiamo sempre tornare alla coscienza di cosa permette il cambiamento. Altrimenti il rischio è che affondiamo in una desolazione senza prospettive, senza positività. Questo volantino mi ha ridestato l’unica consapevolezza che mi dà slancio. Anzi, speranza. Cioè una positività che ha la sua ragione ora, di cui faccio esperienza adesso, senza dover aspettare o sognare il momento in cui le cose finalmente andranno meglio.

Cos’è questo «nuovo inizio» possibile?
Quando si ha solo il sentimento di essere nel negativo, nelle cose che vanno male, allora si corre cercando di afferrare una positività che verrà. Ma questa corsa ha la stessa dinamica della violenza. Una guerra, in fondo, ha la rapidità, lo slancio del negativo che non trova nessuna positività possibile ora per fermarsi, per riconciliarsi, parlare, ripartire. Si arriva a distruggere pur di ottenere qualcosa che verrà. Per questo, capire che c’è una sorgente ora, che l’uomo ha un’origine, che quello che sta avvenendo ha un’origine che sgorga adesso, ferma il falso dinamismo della ricerca di soluzioni future, o irreali, da ottenere con la forza. Si tratta di riconoscere che c’è qualcosa ora che fa risorgere la situazione, da cui posso attingere e che mi interpella per poter rinnovare quello che sto vivendo, il mio cuore.

Cos’è questa sorgente ora e come la sorprende?
La ragione della speranza è in ciò che accade, negli altri, negli incontri che faccio: nella presenza di Cristo che tocco ora. È qualcosa che ha la potenza di fermare il flusso irragionevole che a volte prende la storia, la società, la mentalità comune, e la mia vita. Ma bisogna accettare questo atto di fermarsi per attingere da altro da sé, ma che è presente: una sorgente di vita, la Risurrezione di Cristo. Qualcosa che ti raggiunge mentre tu pensi che tutto sia finito, come i discepoli di Emmaus, per i quali l’orizzonte era tutto negativo. Proprio lì dentro, arriva non sai da dove questa compagnia che fa ardere il cuore, che ti dice una parola diversa, che trasforma i tuoi sentimenti, le tue idee. Non dobbiamo preoccuparci di creare noi questa sorgente, ma avere l’umiltà e la semplicità di vederla sgorgare. La presenza di Cristo di fronte ai discepoli di Emmaus dopo la Risurrezione, non l’hanno suscitata loro. È stata una sorpresa.

Cosa significa rispetto alla nostra situazione attuale?
A livello di politica, di società, di cultura è importante che non perdiamo la speranza che sempre riaccade e riaccadrà questa Risurrezione. Basta pensare a papa Francesco: tutto a un tratto c’è qualcosa che sorge e che nessuno prevedeva. Come, piccolo esempio, a volte mi stupiscono certi film. In una cultura come l’attuale, in questa giungla di falsità e vanità, all’improvviso salta fuori un film di una profondità, di una verità umana, che sono riconosciute da tutti. Lo Spirito Santo soffia continuamente dove vuole ed è Lui l’origine di questa novità sempre possibile. Credo che il vero problema è che non la riconosciamo, non le diamo valore. La sorgente è sempre qualcosa di apparentemente molto piccolo, ma potenzialmente è la madre di un fiume che alimenta il mare. È questa la coscienza che i fattori che cambiano la storia passano per il cuore umano: non c’è niente di più piccolo di un cuore umano rispetto all’universo e alla Storia, eppure io vedo – nel mio Ordine, nella storia della Chiesa e del mondo – che accade sempre una persona che si manifesta come profetica. Profeta è qualcuno che cambia dal piccolo e irradia una novità per il popolo. Questo credo sia il punto: non perdere la fede nella novità sempre possibile dell’avvenimento di Dio nel mondo. Non ci è chiesto di risolvere tutto, ma di acconsentire personalmente a questa novità. Se la colgo io, possono coglierla tutti, e può cambiare tutto.

È un capovolgimento di conoscenza. Siamo abituati a pensare la storia come «progresso addizionabile», come dice il volantino citando la Spe Salvi, per cui ci sembra ingenuo puntare sulla libertà, sul nuovo inizio che è la persona.
Se pensiamo alla cultura cristiana in Europa in termini di realtà addizionabile, vediamo che l’apparire di altre culture, che diventano maggioritarie, è come se la annullasse. Invece la radice cristiana rimarrà una sorgente dell’Europa qualsiasi cosa accada. Basta che rimanga una sola persona che crede in Gesù Cristo. Non è una questione di forze, né numerica, ma è una questione di libertà. Una quantità numerica, anche dominante, non è più libera di un’individualità che liberamente acconsente a qualcosa che la supera. Ciò che è chiesto a me è sempre solo acconsentire a qualcosa che è dato: alla novità di Cristo. Che io sia solo su un milione o che siamo un milione su un milione, si tratta sempre di un atto personale, di un sì personale. Per chi fa l’atto da solo (in verità, non è mai solo!) sembra più difficile, più sterile, ma rispetto a quello che Dio vuole creare non cambia niente. Il nostro difetto è lo stesso di Davide, quando Dio lo ha punito perché ha fatto il censimento. Noi diciamo un sì a Dio e poi iniziamo a contarci, a misurare e calcolare l’effetto della grazia, con la pretesa che corrisponda ai nostri criteri. Facciamo l’esperienza di una grazia e poi ci preoccupiamo dell’impatto. Maria, dopo il sì, non ha cominciato a contare quanta gente c’era. Neanche gli apostoli. Uno dice sì e sa che la fecondità è infinita.

Cosa vuol dire che è infinita?
È la fecondità del sì a Cristo che non ha misura di tempo, di spazio, di frutti. Anche se non si vede niente. Ma noi non ci crediamo e cominciamo subito a misurarla: come numero, come forza politica, come incidenza sulla società. È questo il grande punto di conversione. Anch’io sono molto tentato, quando vedo che in Europa diminuiscono le vocazioni nel mio Ordine, di cominciare a dire: «Andiamo male perché siamo sempre meno». Poi visito una comunità di poche monache anziane e trovo un’intensità di vita, di adesione a Cristo, di bellezza fraterna per cui devo dire: «No, questa non è morte. Qui c’è una vita!». E una vita avrà sicuramente una fecondità. Chissà dove, chissà come. Ma non è affare mio.

Non bisogna preoccuparsi dei frutti.
Ci è chiesta la fede. Se penso agli apostoli, loro culturalmente non hanno visto niente: non hanno visto una società trasformata dal cristianesimo. Hanno visto sorgere qualche piccola comunità sperduta in città immense. Roma, Antiochia, Corinto. Non hanno visto neanche un re cristiano. Eppure la vittoria di Cristo l’hanno vista, ci hanno creduto completamente, mentre stavano morendo martiri. Soprattutto in quel momento.

Vale per san Benedetto, che ha “fatto” l’Europa senza vederla…
Noi diciamo: «San Benedetto ha fatto l’Europa». Ma quando lui è morto, c’era qualche sparuto monastero. La sua Regola è diventata Regola generale in tutta Europa solo qualche secolo più tardi, e comunque c’è voluto tempo perché i monasteri forgiassero e diffondessero una cultura europea. Ma ciò è avvenuto, ed è una prova lampante che un cambiamento universale può nascere dalla disponibilità di un solo cuore.

Cosa significa essere tesi, come dice il volantino, ad «ogni scintilla di vero che scocca nell’incontro con l’altro»?
È il mistero della relazione, su cui insiste il Papa, per esempio quando ha indetto la Veglia per la pace in Siria: insisteva sul cercare l’incontro, sullo scegliere la relazione, il dialogo. Il punto è non fuggire l’incontro con l’altro, qualsiasi cosa accada. Nell’incontro diventa possibile disinnescare i sogni per entrare in una comunione di desiderio. Il desiderio non è il sogno, come si pensa oggi. Il desiderio d’infinito, di pace, di bellezza, di unità, sembra un punto di riconoscimento fra gli uomini che non ha nessuna consistenza, mentre è la realtà in noi che ci apre alla realtà tutta: desideriamo, e questo è un punto di comunione con qualsiasi essere umano. Più desidero cose grandi, più non escludo nessuno, e posso vivere un’unità con tutti, anche col “nemico”.

Diceva che l’incontro disinnesca il sogno, perché?
Faccio spesso l’esperienza che il semplice accettare di incontrare l’altro disinnesca tutta l’irrealtà di sogni, sentimenti, istintività che uno ha dentro e che applica agli altri. Il puro, semplice fatto di accettare l’incontro, la relazione con l’altro, rimette tutto già dentro una realtà, una consistenza di verità nella quale, a volte, sgorga veramente una sorgente nuova. Come fra i due discepoli di Emmaus: quando camminavano lamentandosi l’un l’altro non erano uniti, ma dopo passa Cristo e – anche quando Lui sparisce – si sentono unitissimi, perché una sorgente è sgorgata anche dentro al loro rapporto. È talmente profonda questa esperienza che non è esclusiva del rapporto fra cristiani: è il Mistero che l’ha messa nella natura umana. Qualsiasi incontro con cui accetto di essere in relazione diventa un luogo in cui Lui può sgorgare. Chiunque sia, l’altro mi diventa allora preziosissimo. È il simbolo che trova il suo complemento, la metà che gli manca per essere se stesso: mi permette di realizzarmi come uomo, come cuore, perché io sono fatto per la comunione, per il “tu”. È il mistero del Rapporto che è Dio Trinità, e che Dio ha cosparso in tutti i rapporti umani.

Come questa coscienza di sé trasforma l’agire?
Penso al mio Ordine: i monasteri, benché abbiano tantissime opere, hanno come opera principale la comunità in quanto tale, come luogo di comunione. A volte, anzi spesso, arrivo in comunità che sono piene di problemi: oltre ai problemi di ciascuno, tutti sono a un livello in cui vedono soltanto una negatività negli altri, in quello che fa uno o che fa l’altro. E mi capita di arrivare a non poterne più di sentirli parlare di negativo… Finché – e questo succede più spesso di quanto io riesca a sperare – accade un momento di comunione, di incontro vero. A volte è effettivamente preparato dal fatto di tirare fuori i problemi, guardarsi in faccia, ritrovarsi tutti insieme. Più spesso il momento di comunione avviene per l’umiltà di uno solo che dice: il problema è mio, quello che deve convertirsi sono io, vi chiedo perdono e aiuto. Quando accade questo momento, si capisce che in un certo senso tutto è risolto, che inizia una novità. Poi magari si ricade, ma lì c’è un avvenimento di comunione che è più dato che prodotto, che è una grazia. Come la Pentecoste: erano lì, questi 120, ed è un avvenimento che è venuto dall’alto, quella gioia, quella bellezza di rapporto che è successa.

Com’è possibile che questo diventi il criterio di giudizio?
Un’esperienza che accade e riaccade è il miglior criterio di giudizio. Non c’è un altro modo: è sempre così che accade l’inizio. In un certo senso, è inevitabile che io ricada nell’errore di dire: adesso faccio io. Ma lo faccio finché non arriva di nuovo quel punto in cui dico: «No, la mia iniziativa ha un limite». Il problema è se quel punto diventa un punto di umiltà, in cui riconosco: «Va bene, allora mi fermo e mendico quella novità, e mi faccio aiutare da Dio e dagli altri». Un santo, come Madre Teresa, mendica sempre, fin dall’inizio, vive e respira in questa mendicanza. Noi iniziamo sempre con il piede sbagliato, ma la misericordia di Dio fa in modo che anche i passi fatti con questa falsa intenzione ci portino a quel punto: allora, o lasciamo perdere tutto, oppure mendichiamo. Capiamo sempre di nuovo di doverci aprire a qualcosa di più grande. Prima si parla, si cercano soluzioni, tutti propongono la propria, fino a che questa procedura ci fa sentire il limite delle nostre soluzioni. La grazia è che scatti un punto o un momento di mendicanza comune. Allora la novità accade. Se la riconosco, se vedo che è possibile, allora parto un po’ di più con il piede giusto. Pensando all’Europa, alla nostra società, penso ai tanti testimoni, ai profeti, che tutti in un modo o in un altro hanno riconosciuto come veri. Attraverso queste persone Dio ha donato qualcosa al mondo intero e questo mi “tranquillizza”, perché se Dio manda dei profeti vuol dire che ha uno sguardo positivo sul mondo e anzitutto sulla nostra libertà: un desiderio di bene che accade e che possiamo cogliere.

San Bernardo, il protagonista della fioritura del vostro Ordine nel XII secolo, è stato anche un grande protagonista politico. Goffredo d’Auxerre scrive di lui: «Si era fatto servo di tutti, quasi fosse nato per il mondo intero. Eppure custodiva la sua anima libera da tutto e da tutti, come se non si dedicasse che alla custodia del proprio cuore». Che richiamo è per noi la vita, così unita, di san Bernardo?
San Bernardo è un grande esempio di quello che stiamo dicendo. Un uomo che si gioca tutto con Cristo diventa servo del popolo. San Benedetto, lo stesso: non ha mai pensato di formare l’Europa, si è preoccupato solo di non preferire nulla a Cristo nella vita monastica che ha voluto vivere. È come Gesù quando incontra Pietro e gli chiede: «Mi ami tu?». Quel concentrarsi sul Tu che ci ama e chiede amore permette di pascere tutte le pecore, permette di essere servi del mondo intero, di servire un’opera totale, globale, anche politica. San Bernardo ha fatto moltissima politica, fino ad esserne rimproverato. Ma ciò vuol dire che è possibile servire il mondo intero: la condizione è “solo” quella di aderire a Cristo, dire «io Ti amo»; e questa rivoluzione che cambia il mondo, questa opera immensa di rinnovamento della società e della cultura, di affronto degli immensi problemi, diventa possibile. Tutto si svolge all’interno di quest’unico impegno di amare Cristo. Penso proprio che è qui che dobbiamo convertirci. San Bernardo si occupava di mille cose, era sempre in viaggio, faceva un’enorme attività sociale e politica, ha scritto centinaia di lettere, si è occupato di Papi e antipapi, ha avuto contatti con i re… Sicuramente è la persona che ha dominato il suo secolo, proprio per come ha influito sulle scelte ecclesiastiche e politiche del suo tempo, fino a promuovere la crociata. Ma tutto l’ha vissuto dal cuore del suo rapporto con Cristo, cercando di vivere solo quello. Questo – che è lo straordinario del cristianesimo – viene dal mistero di Cristo stesso, perché Lui ha salvato il mondo morendo sulla Croce, in un atto di amore totale al Padre. Non ha percorso il mondo intero. Quando si visita la Terra Santa, stupisce in che piccolo mondo ha vissuto il Figlio di Dio. Ma così ha salvato realmente il mondo intero.

Quindi, che richiamo è per noi oggi san Bernardo?
Ci testimonia la fede nel fatto che il cuore dell’esperienza cristiana ha un influsso universale. È ciò che dobbiamo recuperare. Quando ci preoccupiamo che la società non va bene o di quello che dobbiamo fare, invece di alimentare quello che facciamo con la presenza di Cristo nel mondo, con quello che Cristo fa nel mondo, allora diventiamo sterili. Siamo in contrapposizione agli altri, perché gli altri fanno lo stesso. Siamo armate contro altre armate. Invece Cristo vuole instaurare il Suo Regno, ed è un Regno che ha al centro del mondo il Suo Cuore, che ama e chiede di essere riamato.

Che richiamo è per l’Europa?
Credo che l’Europa crescerà sempre fra due carismi complementari, che gli ultimi due Papi ci hanno richiamato: quello di san Benedetto e quello di san Francesco. Benedetto è colui che ha dato all’Europa dei «luoghi di risveglio dell’io», delle dimore, delle comunità in cui la persona è educata e resa feconda, capace di generare un popolo. Quello di Francesco è il carisma che va a cercare le pecore perdute, le raduna, che è l’urgenza sottolineata da papa Bergoglio. Ma è necessario poi accogliere le pecore perdute in luoghi di vita, nei quali poter dimorare, nella “Casa di Dio” che san Benedetto ha avuto il carisma di saper definire come luogo di fraternità e di educazione cristiana dell’umano. Oggi c’è la coscienza che bisogna tornare ad incontrare l’uomo, uscire a cercare i figli perduti, e allo stesso tempo serve costruire “case” in cui siano accolti e possano crescere, e diventare padri e madri. I due carismi saranno sempre complementari. Sono i due poli di una cultura veramente umana, ed è di questo che l’Europa e il mondo hanno bisogno.

 

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E’ l’Europa il campo di battaglia della persona

 

Perché votare? La domanda è tutt’altro che retorica. Si è infatti diffusa l’impressione che i 766 deputati del Parlamento europeo sono una specie di ornamento. La scheda bianca può essere una scelta legittima, piuttosto che l’astensione (una forma seria di irresponsabilità); ma in nessun caso si può dire che quel che succede nel Parlamento europeo è irrilevante.
Nelle sedute di Strasburgo e Bruxelles si disputano due battaglie che ci riguardano tutti. Una è molto concreta, mentre l’altra è più simbolica. Cominciamo dalla prima. Nella passata legislatura (2009-2014) sono entrate in vigore le modifiche del Trattato di Lisbona che ampliano le competenze del Parlamento europeo. La sua capacità di legiferare con la Commissione europea e di limitare le decisioni di Consiglio europeo è stata aumentata. Le nuove competenze gli hanno permesso di avere un ruolo per niente marginale in un momento complicato della costruzione europea.
Da quando ha preso vita la Comunità europea del carbone e dell’acciaio (1951) ci sono sempre stati movimenti centrifughi per diminuire la velocità del processo di integrazione. In una situazione di crisi come quella che stiamo vivendo è logico che queste tendenze siano cresciute. Abbiamo visto negli ultimi anni come il Consiglio europeo ha spesso preso decisioni in base a criteri nazionali. Il Parlamento europeo ha avuto una chiara funzione di freno per porre un limite a questa inerzia disgregante.
Due esempi lo mostrano con chiarezza. Il primo è l’approvazione del bilancio pluriennale, il secondo l’avvio dell’Unione bancaria. Tutti gli stati federali o confederali del mondo hanno un bilancio basato su una percentuale del Pil dell’economia confederata (11% in Svizzera, 25% negli Stati Uniti). In Europa siamo ancora all’1%, Il Consiglio europeo aveva deciso che per il periodo 2013-2020 ci fosse un taglio del 3,5%; solamente la resistenza del Parlamento ha fatto sì che questa diminuzione fosse compensata da una gestione più flessibile: se avanzerà qualcosa, non sarà restituito ai paesi membri com’è stato finora. Una maggiore federalizzazione può aumentare la sussidiarietà orizzontale.
Qualcosa di simile è accaduto con l’Unione bancaria, la “grande invenzione” dell’Europa per far fronte alla crisi. Il summit dell’estate del 2012 approvò il modello di Unione bancaria da utilizzare nel caso di salvataggio congiunto delle istituzioni finanziarie europee. Ma dopo la Germania ha deciso di cambiare il testo, annacquando l’accordo. È stato il lavoro del Parlamento europeo a far sì che la Germania e gli altri Stati abbiano un ruolo meno rilevante nella gestione dell’Unione bancaria e a far sì che il fondo per il salvataggio sia costituito più celermente.
Questi due esempi mostrano come non votare o votare per i partiti minori implichi alimentare la disgregazione nazionalista, che alla fine porta minor libertà.
Vediamo ora la battaglia più simbolica. Nel Parlamento europeo si discutono molti testi che non hanno valore normativo. Sono dichiarazioni di intenti che in qualche modo contribuiscono a creare una mentalità. E i promotori dei cosiddetti nuovi diritti (decostruzione antropologica) usano l’Europarlamento come megafono. Si scontrano con coloro che ancora difendono un’immagine della persona più in linea con le tradizioni finora vigenti nel Vecchio Continente.
Questa legislatura ha votato due relazioni che sono esemplificative. La prima è la Relazione Estrela. In linea con la richiesta di alcune agenzie delle Nazioni Unite, il testo mira a riconoscere l’aborto come un diritto sessuale. Non ha avuto seguito grazie all’opposizione di un gruppo importante di deputati del Ppe. La seconda è la Relazione Lunacek. Una dichiarazione che, in nome della lotta all’omofobia, comporta una seria limitazione della libertà di espressione di coloro che difendono il valore della differenza sessuale. Questa è andata avanti, ma fortunatamente, al momento, non ha alcun valore giuridico. Come si vede, non si tratta di questioni irrilevanti.

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/5/13/Europa-perche-votare-/print/498349/

Uno spazio di libertà

02/05/2014 – La Pagina Uno di “Tracce” di maggio, gli appunti dall’intervento di Julián Carrón all’incontro di presentazione del documento di CL. Milano, 9 aprile 2014
1. CHE COSA È IN GIOCO?
L’Europa è nata intorno a poche grandi parole, come persona, lavoro, materia, progresso e libertà.
Queste parole hanno raggiunto la loro piena e autentica profondità attraverso il cristianesimo, acquistando un valore che non avevano prima, e questo ha determinato un profondo processo di “umanizzazione” dell’Europa e della sua cultura. Basta pensare, per fare un esempio, al concetto di persona. «Duemila anni fa l’unico uomo che aveva tutti i diritti umani era il civis romanus. Ma il civis romanus da chi era stabilito? Il potere determinava il civis romanus. Uno dei più grandi giuristi romani, Gaio, distingueva tre tipi di utensili che il civis [romanus], cioè l’uomo con tutti i diritti, poteva possedere: gli utensili che non si muovono e non parlano; gli utensili che si muovono e non parlano, cioè gli animali; e gli utensili che si muovono e parlano, gli schiavi» (cfr. Gaio, Institutionum Commentarii quattuor, II, 12-17; L. Giussani, Il senso religioso, Rizzoli, Milano 2010, p. 123).
Ma oggi tutte queste parole sono diventate vuote oppure stanno perdendo sempre di più il loro spessore originale. Come mai?

In un lungo e complesso processo, da cui non sono esenti la mortificazione di alcune di queste parole – come libertà e progresso – ad opera della stessa cristianità che aveva contribuito a generarle, a un certo punto della parabola europea, prende piede il tentativo di rendere autonome quelle fondamentali acquisizioni dall’esperienza che ne aveva consentito la piena emergenza. Come scriveva anni fa l’allora cardinale Ratzinger in un intervento a Subiaco, a seguito di un lungo processo storico, «nell’epoca dell’Illuminismo […] nella contrapposizione delle confessioni e nella crisi incombente dell’immagine di Dio, si tentò di tenere i valori essenziali della morale fuori dalle contraddizioni e di cercare per loro un’evidenza che li rendesse indipendenti dalle molteplici divisioni e incertezze delle varie filosofie e confessioni. Così si vollero assicurare le basi della convivenza e, più in generale, le basi dell’umanità. A quell’epoca sembrò possibile, in quanto le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte resistevano e sembravano innegabili» (J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto e la crisi delle culture, LEV-Cantagalli, Roma-Siena 2005, p. 61). Si sviluppò così il tentativo illuministico di affermare quelle «grandi convinzioni», la cui evidenza sembrava si potesse sostenere da sé, a prescindere dal cristianesimo vissuto.
Qual è stato l’esito di questa “pretesa”? Le grandi convinzioni, su cui si è fondata la nostra convivenza per molti secoli, hanno resistito alla verifica della storia? La loro evidenza ha retto davanti alle vicissitudini storiche con i suoi imprevisti e le sue provocazioni? La risposta è davanti agli occhi di tutti.
Continuava il cardinale Ratzinger: «La ricerca di una tale rassicurante certezza, che potesse rimanere incontestata al di là di tutte le differenze, è fallita. Neppure lo sforzo, davvero grandioso, di Kant è stato in grado di creare la necessaria certezza condivisa. […] Il tentativo, portato all’estremo, di plasmare le cose umane facendo completamente a meno di Dio ci conduce sempre di più sull’orlo dell’abisso, verso l’accantonamento totale dell’uomo» (ibidem, pp. 61-62).

Come si documenta tale accantonamento? Basterebbe rendersi conto dell’effetto che questo processo ha avuto su due dei fattori a noi europei moderni più cari: la ragione e la libertà.
«Questa cultura illuminista» – diceva ancora il cardinale Ratzinger – «sostanzialmente è definita dai diritti di libertà; essa parte dalla libertà come un valore fondamentale che misura tutto: la libertà della scelta religiosa, che include la neutralità religiosa dello Stato; la libertà di esprimere la propria opinione, a condizione che non metta in dubbio proprio questo canone; l’ordinamento democratico dello Stato, e cioè il controllo parlamentare sugli organismi statali […], la tutela dei diritti dell’uomo e il divieto di discriminazione. Qui il canone è ancora in via di formazione, visto che ci sono anche diritti dell’uomo contrastanti, come per esempio nel caso del contrasto tra la voglia di libertà della donna e il diritto alla vita del nascituro. Il concetto di discriminazione viene sempre più allargato, e così il divieto di discriminazione può trasformarsi sempre di più in una limitazione della libertà di opinione e della libertà religiosa […]. Il fatto che la Chiesa è convinta [per esempio] di non avere il diritto di dare l’ordinazione sacerdotale alle donne viene considerato, da alcuni, fin d’ora inconciliabile con lo spirito della Costituzione europea». Dunque, prosegue Ratzinger, indicando gli esiti ultimi della parabola, «una confusa ideologia della libertà conduce ad un dogmatismo che si sta rivelando sempre più ostile verso la libertà. […] Il radicale distacco della filosofia illuminista dalle sue radici diventa, in ultima analisi, un fare a meno dell’uomo». Ora, «questa filosofia non esprime la compiuta ragione dell’uomo, ma soltanto una parte di essa, e per via di questa mutilazione della ragione non la si può considerare affatto razionale». Perciò «la vera contrapposizione che caratterizza il mondo di oggi non è quella tra diverse culture religiose, ma quella tra la radicale emancipazione dell’uomo da Dio, dalle radici della vita, da una parte, e le grandi culture religiose dall’altra» (ibidem, pp. 42-43, 51-53).
Ciò non significa assumere una posizione pregiudizialmente “anti-illuminista”: «L’Illuminismo» – scrive Ratzinger – «è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana» (ibidem, p. 58). In un memorabile discorso del 2005, Benedetto XVI richiama il «“sì” fondamentale all’età moderna» da esso pronunciato, senza d’altra parte sottovalutare le sue «interiori tensioni e anche le contraddizioni». Benedetto XVI sottolinea così il superamento di quella situazione di «scontro», in cui «apparentemente non c’era più nessun ambito aperto per una intesa positiva e fruttuosa», tra la fede e l’età moderna, proprio della Chiesa del XIX secolo (Discorso alla Curia romana, 22 dicembre 2005).

A questo punto possiamo capire meglio qual è il problema dell’Europa, la radice della sua crisi e che cosa è veramente in gioco. Lasciamo ancora la parola a Benedetto XVI:
«Il problema dell’Europa di trovare la sua identità mi sembra consistere nel fatto che in Europa oggi abbiamo due anime:
– un’anima è una ragione astratta, anti-storica, che intende dominare tutto perché si sente sopra tutte le culture. Una ragione finalmente arrivata a se stessa che intende emanciparsi da tutte le tradizioni e i valori culturali in favore di un’astratta razionalità. La prima sentenza di Strasburgo sul Crocifisso era un esempio di questa ragione astratta che vuole emanciparsi da tutte le tradizioni, dalla storia stessa. Ma così non si può vivere. Per di più, anche la “ragione pura” è condizionata da una determinata situazione storica, e solo in questo senso può esistere.
– L’altra anima è quella che possiamo chiamare cristiana, che si apre a tutto quello che è ragionevole, che ha essa stessa creato l’audacia della ragione e la libertà di una ragione critica, ma rimane ancorata alle radici che hanno dato origine a questa Europa, che l’hanno costruita nei grandi valori, nelle grandi intuizioni, nella visione della fede cristiana» (Benedetto XVI, Intervista “Campane d’Europa”, 15 ottobre 2012).
Ora, a rischio oggi sono proprio l’uomo, la sua ragione, la sua libertà, anche la libertà di avere una ragione critica.
«Il pericolo più grave» – diceva anni fa don Giussani – «non è neanche la distruzione dei popoli, l’uccisione, l’assassinio, ma il tentativo da parte del potere di distruggere l’umano. E l’essenza dell’umano è la libertà, cioè il rapporto con l’infinito». Perciò la battaglia che deve essere combattuta dall’uomo che si sente uomo è «la battaglia tra la religiosità autentica e il potere» («La religiosità autentica e il potere», Tracce, febbraio 2005, p. 27).
È questa la natura della crisi, che non è prima di tutto economica. Riguarda i fondamenti. «Ciò che in riferimento alle fondamentali questioni antropologiche sia la cosa giusta e possa diventare diritto vigente, oggi non è affatto evidente di per sé. Alla questione come si possa riconoscere ciò che veramente è giusto e servire così la giustizia nella legislazione, non è mai stato facile trovare la risposta e oggi, nell’abbondanza delle nostre conoscenze e delle nostre capacità, tale questione è diventata ancora molto più difficile» (Benedetto XVI, Discorso al Bundestag di Berlino, 22 settembre 2011). Senza la consapevolezza che quello che è in gioco è l’evidenza di quei fondamenti, in mancanza dei quali non sarà possibile una convivenza stabile, noi ci distraiamo nel dibattito sulle conseguenze, dimenticando che queste hanno origine altrove, come abbiamo visto. Riguadagnare i fondamenti è l’urgenza più grande che abbiamo.

Rispondere a tale urgenza non vuol dire tornare a uno Stato confessionale o a un’Europa basata su leggi cristiane, quasi una sorta di riedizione del Sacro romano impero, come se questa fosse l’unica possibilità per difendere la persona, la sua libertà e la sua ragione. Ciò andrebbe contro la natura stessa del cristianesimo. «In quanto religione dei perseguitati, in quanto religione universale, [il cristianesimo] […] ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell’ordinamento statale, postulando così la libertà della fede. […] Laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato […], è [stato] merito dell’Illuminismo aver riproposto [i] valori originali del cristianesimo [tutti gli uomini, senza distinzione, sono creature a immagine di Dio, hanno tutti la stessa dignità] e aver ridato alla ragione la sua propria voce» (L’Europa di Benedetto…, op. cit., pp. 57-58). Occorre dunque non ritornare a un momento già superato, ma intraprendere una strada in cui sia possibile un vero dialogo sui fondamenti.
In queste nuove condizioni, da dove ripartire?

2. IL CUORE DELL’UOMO NON SI ARRENDE
Malgrado tutti gli ingenti tentativi di accantonare l’uomo, di ridurre l’esigenza della sua ragione (riducendo la portata della sua domanda), l’urgenza della sua libertà (che non può evitare di esprimersi in ogni mossa come desiderio di compimento), il cuore dell’uomo continua a battere, irriducibile. Possiamo sorprenderlo nei più svariati tentativi, talvolta confusi ma non per questo meno drammatici e in qualche modo sinceri, che gli europei di oggi fanno per raggiungere quella pienezza che non possono non desiderare, e che si nasconde a volte sotto vesti contraddittorie.
Un esempio può aiutare a capire la natura del problema, le riduzioni con cui sono normalmente vissute ragione e libertà. «Stasera – mi scrive un amico – sono andato a cena da due miei compagni del liceo che sono fidanzati e adesso convivono. Dopo cena siamo rimasti a parlare a lungo ed è venuta fuori la questione di avere o no dei figli. Questo mio amico mi dice: “Non metterò mai al mondo un figlio. Con che coraggio condanno un altro poveretto all’infelicità? Non mi prendo questa responsabilità”. E poi aggiungeva: “Ho paura della mia libertà, nel migliore dei casi non serve a niente e nel peggiore dei casi posso causare dolore a qualcuno. Quello che mi aspetto dalla vita è di cercare di fare meno male possibile”. Abbiamo parlato molto, e mi hanno raccontato di un sacco di paure con cui vivono e di come sentono ormai di non attendere più niente dalla vita; e hanno appena ventisei anni».
Dietro il rifiuto ad avere dei figli non c’è altro che la paura della libertà o forse la paura di perdere una libertà concepita in modo ridotto, perciò la paura di rinunciare a sé e ai propri spazi. Ma quel complesso di paure che lo blocca quanto determinerà la sua vita? Parlare delle «grandi convinzioni» è parlare dei fondamenti, cioè del punto d’appoggio che rende possibile l’esperienza della libertà, della liberazione dalle paure, e consente alla ragione di guardare il reale in modo tale che non ci soffochi.
L’episodio riportato mostra che «lo smarrimento circa i “fondamentali del vivere”» non cancella le domande. Anzi le rende più acute, come dice il cardinale Angelo Scola: «Cosa sia la differenza sessuale, che cosa sia l’amore, cosa voglia dire procreare ed educare, perché si debba lavorare, perché una società civile plurale possa essere più ricca di una società monolitica, come poterci incontrare reciprocamente per edificare comunione effettiva in tutte le comunità cristiane e vita buona nella società civile; come rinnovare la finanza e l’economia, come guardare alle fragilità dalla malattia alla morte, alla fragilità morale, come cercare la giustizia, come condividere incessantemente imparando il bisogno dei poveri? Tutto questo deve essere riscritto nei nostri tempi, ripensato e perciò rivissuto». (A. Scola, Parole pronunciate dopo l’Omelia del IX anniversario della morte di don Giussani e XXXII del riconoscimento pontificio della Fraternità di CL, Milano, 11 febbraio 2014).
Riscritto, ripensato e perciò rivissuto.
Questa è la natura della provocazione che ci rivolge la crisi in cui siamo immersi.
«Una crisi – diceva Hannah Arendt – ci costringe a tornare alle domande; esige da noi risposte nuove o vecchie, purché scaturite da un esame diretto; e si trasforma in una catastrofe solo quando noi cerchiamo di farvi fronte con giudizi preconcetti [di qualsiasi tipo], ossia pregiudizi, aggravandola e per di più rinunciando a vivere quell’esperienza della realtà, a utilizzare quell’occasione per riflettere, che la crisi stessa costituisce» (H. Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991, p. 229).

Dunque, piuttosto che un pretesto per un lamento e una chiusura, tutti questi punti problematici della convivenza comune in Europa rappresentano una grande occasione per scoprire o riscoprire le grandi convinzioni che possono assicurare la convivenza stessa. Che queste grandi convinzioni possano venire meno non deve sorprenderci. La ragione la ricorda ancora Benedetto XVI: «Un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale. […] Nell’ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c’è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell’uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio». La ragione ultima per cui occorre sempre un nuovo inizio è che la natura stessa dell’evidenza di quelle convinzioni è diversa da quella delle «invenzioni materiali. Il tesoro morale dell’umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa» (Spe salvi, 24).
Ma decisioni fondamentali su che cosa?

3. A TEMA È SEMPRE L’UOMO E IL SUO COMPIMENTO
Dietro ogni tentativo umano c’è un grido di compimento. Ascoltare questo grido non è per niente scontato e costituisce la prima scelta della libertà. Rilke ci ricorda la tentazione, sempre in agguato anche in noi, di farlo tacere: «Tutto cospira a tacere di noi, un po’ come si tace / un’onta, forse, un po’ come si tace una speranza ineffabile» (“Seconda Elegia”, vv. 42-44, in Elegie duinesi, Einaudi, Torino 1978, p. 13).
Chi non cede a tale tentazione si trova a cercare forme in cui la propria persona si possa compiere, ma è sempre esposto al rischio di imboccare scorciatoie che sembrano fargli raggiungere più in fretta e in modo più appagante l’obiettivo.
È quanto, ad esempio, vediamo oggi nel tentativo di ottenere il compimento attraverso i cosiddetti “nuovi diritti”. La discussione creatasi attorno ad essi mostra cosa voglia dire il dibattito sui fondamenti e quali siano i suoi possibili sbocchi.
A partire dalla metà degli anni ’70 si sono sviluppati sempre più numerosi i “nuovi diritti”, con una forte accelerazione negli ultimi 15-20 anni. La loro matrice è quella brama di liberazione che è stata l’anima del ’68 – non a caso l’aborto è stato legalizzato per la prima volta nel 1973 negli Stati Uniti e in quegli stessi anni anche in Europa iniziavano a comparire le leggi sul divorzio e sull’aborto -. Oggi si sente parlare di diritto al matrimonio e all’adozione anche tra persone dello stesso sesso, diritto ad avere un figlio, diritto alla propria identità di genere, diritti dei transessuali, diritto del bambino a non nascere se non sano, diritto a morire, e la lista potrebbe continuare a lungo.
Molti sentono questi nuovi diritti come un affronto, un vero e proprio attentato ai valori su cui per secoli si è fondata la civiltà occidentale, quella europea in particolare. Diciamo meglio: questi nuovi diritti esercitano una grande attrattiva su molte persone – e per questo si diffondono tanto facilmente -, mentre sono temuti da altri come fattori di distruzione della società. È intorno a questi temi di “etica pubblica” che oggi, non solo in Italia, ma in tutta l’Europa e in tutto il mondo si creano le fratture sociali più profonde e le controversie politiche più accese.

Perché questa strana mescolanza di fascino e di avversione? Proviamo a chiederci da dove originano i cosiddetti “nuovi diritti”.
Ciascuno di essi nasce in ultima istanza da esigenze profondamente umane. Il bisogno affettivo, il desiderio di maternità e di paternità, la paura del dolore e della morte, la ricerca della propria identità eccetera. Ciascuno di questi nuovi diritti ha le sue radici nel tessuto di cui ogni esistenza umana è costituita. Di qui la loro attrattiva. Il moltiplicarsi dei diritti individuali esprime l’aspettativa che l’ordine giuridico possa risolvere i drammi umani e assicurare soddisfazione ai bisogni infiniti che abitano il cuore umano.
Il loro tratto comune è che tutti mettono al centro un uomo che rivendica una autodeterminazione assoluta in ogni frangente della vita: vuole decidere se vivere o morire, se soffrire o non soffrire, se avere o non avere un figlio, se essere uomo o donna eccetera. Si tratta di un uomo che si concepisce come libertà assoluta, senza limiti, e che non tollera alcun tipo di condizionamento. Autodeterminazione e non-discriminazione, con questo sfondo culturale, sono dunque le parole chiave della cultura dei nuovi diritti. «L’io contemporaneo – come un eterno adolescente – […] di limiti non vuole sentir parlare. Essere libero significa infatti mettersi nelle condizioni di poter accedere sempre a nuove possibilità […] pretendendo di poter ridurre il desiderio a godimento […] da inseguire e afferrare. Per lo più nella forma, socialmente organizzata, del consumo: di beni, certo, ma anche di idee, esperienze, relazioni. Di cui avvertiamo, subito dopo averle raggiunte, l’insufficienza. Eppure, ogni volta ricominciamo da capo, concentrandoci su un altro oggetto, un’altra relazione, un’altra esperienza […] continuando a investire le nostre energie psichiche su ciò che, alla prova dei fatti, non può che rivelarsi deludente» (M. Magatti-C. Giaccardi, Generativi di tutto il mondo, unitevi!, Feltrinelli, Milano 2014, p. 14).
Questa cultura porta in sé la convinzione che il conseguimento di sempre nuovi diritti costituisca la strada per il realizzarsi della persona. Essa pensa in questo modo di poter evitare o rendere superfluo il dibattito sui fondamenti, riassumibile nella domanda di leopardiana memoria: «Ed io che sono?» (G. Leopardi, “Canto notturno di un pastore errante dell’Asia”, v. 89). Ma non porre la domanda su che cosa sia il soggetto, su che cosa sia l’io, è come cercare di curare una malattia senza fare la diagnosi! Allora, siccome il dibattito sui fondamenti è sentito troppo astratto rispetto alle urgenze del vivere, ci si affida alle tecniche e alle procedure. Da questa posizione è partita la corsa per ottenere dalla legislazione e dalla giurisprudenza il riconoscimento dei nuovi diritti.

Ma il punto critico della cultura contemporanea sta proprio nella miopia con cui guarda ai bisogni profondi dell’uomo: non cogliendo la portata infinita delle esigenze costitutive dell’uomo, essa propone – tanto sul piano materiale quanto su quello affettivo ed esistenziale – una moltiplicazione all’infinito di risposte parziali. Si offrono risposte parziali a domande ridotte. Ma, come ci ricorda Cesare Pavese, «ciò che un uomo cerca nei piaceri è un infinito, e nessuno rinuncerebbe mai alla speranza di conseguire questa infinità» (Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 1952, p. 190). Perciò una moltiplicazione, anche all’ennesima potenza, di “falsi infiniti” (per usare le parole di Benedetto XVI) non potrà mai soddisfare un bisogno di natura infinita. Non è l’accumulo quantitativo di beni ed esperienze che può soddisfare il “cuore inquieto” dell’uomo.
Il dramma della nostra cultura, dunque, non sta tanto nel fatto che all’uomo sia tutto permesso, quanto nelle false promesse e nelle illusioni che quel permissivismo reca con sé. Ciascuno potrà verificare nella propria esperienza se il conseguimento di sempre nuovi diritti sia la strada per il realizzarsi della propria persona o se, al contrario, non produca la conseguenza opposta, poiché l’incomprensione della natura infinita del desiderio, il mancato riconoscimento della stoffa dell’io, porta di fatto a ridurre la persona al genere, ai suoi fattori biologici, fisiologici, eccetera. Qui emerge chiaramente la contraddizione intrinseca a una certa concezione dell’uomo tanto diffusa nelle nostre società avanzate: si esalta in maniera assoluta un io senza limiti nei suoi nuovi diritti e, nello stesso tempo, implicitamente si afferma che il soggetto di questi diritti è in pratica un “nulla”, perché lo si dissolve in fattori antecedenti, siano essi materiali, naturali o casuali.

Che cosa ci dice tutto ciò riguardo alla situazione dell’uomo oggi? Quanto detto giudica anche quei tentativi che si contrappongono a questa tendenza, ma senza mettere in discussione l’impostazione comune. Taluni, infatti, si aspettano da una legislazione contraria la soluzione dei problemi e così evitano anch’essi il dibattito sui fondamenti. Certamente una legislazione giusta è sempre migliore di una sbagliata, ma la storia recente dimostra che nessuna legge giusta di per sé è riuscita a impedire la deriva che vediamo davanti ai nostri occhi.
Ambedue gli schieramenti condividono la stessa impostazione. Per entrambi valgono le parole di T.S. Eliot: «Essi cercano sempre d’evadere / Dal buio esterno e interiore / Sognando sistemi talmente perfetti che più nessuno avrebbe bisogno d’essere buono» (Cori da “La Rocca”, Bur, Milano 2010, p. 89). Ciò riguarda tanto gli uni quanto gli altri.
Ma il tentativo di risolvere le questioni umane con le procedure non sarà mai sufficiente.
Lo dice ancora Benedetto XVI: «Poiché l’uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana». Anzi. «Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell’uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone […]. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L’uomo non può mai essere redento semplicemente dall’esterno» (Spe salvi, 24.25).
C’è un’altra strada?

4. APPROFONDIRE LA NATURA DEL SOGGETTO
Solo mettendo a tema l’uomo e il suo costitutivo anelito al compimento, il suo bisogno profondo, potremo riscrivere, ripensare e rivivere i valori. È infatti «il senso religioso […] la radice da cui scaturiscono i valori. Un valore, ultimamente, è quella prospettiva del rapporto tra un contingente e la totalità, l’assoluto. La responsabilità dell’uomo, attraverso tutti i tipi di sollecitazioni che gli provengono dall’impatto con il reale, si impegna nella risposta a quelle domande che il senso religioso – o, biblicamente, “cuore” – esprime» (L. Giussani, L’io, il potere, le opere, Marietti 1820, Genova 2000, p. 166). È il senso religioso, è il complesso di quelle esigenze ultime che definiscono il fondo di ogni essere umano, che misura che cosa sia un “valore”. Solo la consapevolezza del fattore comune a tutti gli uomini può aprire la strada alla ricerca di certezze condivise.
«La soluzione dei problemi che la vita pone ogni giorno» – diceva don Giussani anni fa – «non avviene direttamente affrontando i problemi, ma approfondendo la natura del soggetto che li affronta». In altri termini, «il particolare lo si risolve approfondendo l’essenziale» (A. Savorana, Vita di don Giussani, Rizzoli, Milano 2013, p. 489).
Questa è la grande sfida davanti alla quale si trova l’Europa. La grande emergenza educativa documenta la riduzione dell’uomo, il suo accantonamento, la mancanza di coscienza di chi sia veramente l’uomo, di quale sia la natura del suo desiderio, della sproporzione strutturale tra ciò che attende e ciò che può raggiungere con le sue forze. Abbiamo già richiamato la riduzione della ragione e della libertà; ad esse aggiungiamo ora la riduzione del desiderio. «La riduzione dei desideri o la censura di talune esigenze, la riduzione dei desideri e delle esigenze è l’arma del potere» diceva don Giussani. Ciò che ci circonda, «la mentalità dominante […], il potere, realizza [in noi] un’estraneità da noi stessi» (L’io rinasce in un incontro. 1986-1987, Bur, Milano 2010, pp. 253-254, 182). È come se ci strappassero di dosso il nostro essere: siamo perciò in balìa di tante immagini ridotte del desiderio e ci aspettiamo illusoriamente la soluzione del problema umano da qualche regola.
Di fronte a una tale situazione, domandiamoci: è possibile risvegliare il soggetto perché possa essere veramente se stesso, rendersi fino in fondo consapevole di sé, approfondire la sua natura di soggetto, liberarsi così dalla dittatura dei propri “piccoli” desideri e da tutte le false risposte? Senza questo risveglio l’uomo non potrà evitare di essere succube delle tirannie più diverse che non riescono a dargli l’anelato compimento.

Ma come si ridesta il desiderio? Non attraverso un ragionamento o una qualche tecnica psicologica, ma solo incontrando qualcuno in cui la dinamica del desiderio sia già attivata. A questo proposito, osserviamo come continua il dialogo tra il giovane estensore della lettera e gli amici che hanno paura della loro libertà. Il giovane, dopo aver ascoltato il racconto di tutte le paure dei suoi amici, afferma: «“Voi avete ragione ad avere paura, siete intelligenti e vi rendete conto che la libertà è una cosa grande e difficile, e che la vita è una cosa seria. Ma non desiderate di potervi gustare la libertà? E non vorreste poter desiderare di essere felici?”. Ho detto loro che io questo desiderio non riuscivo a togliermelo! Loro sono rimasti qualche istante in silenzio e poi: “È questo che invidiamo di più in te, che non hai paura”. E salutandomi a fine serata lui mi ha detto: “Vediamoci più spesso perché quando sto con te ho meno paura anch’io”».
Nessuno come don Giussani ha fatto tesoro di questa esperienza, tanto semplice quanto radicale e culturalmente potente, per rispondere alla domanda su come si ridesta l’io: «Quella che sto per dare» – diceva Giussani – «non è una risposta [adatta solo] alla situazione in cui versiamo […]; quello che sto dicendo è una regola, una legge universale da quando [e fino a quando] l’uomo c’è: la persona ritrova se stessa in un incontro vivo [come abbiamo appena sentito descrivere: “È questo che invidiamo di più in te, che non hai paura… Vediamoci”], vale a dire in una presenza in cui si imbatte e che sprigiona un’attrattiva, […] provoca al fatto che il cuore nostro, con quello di cui è costituito […], c’è, esiste» (L’io rinasce in un incontro. 1986-1987, op. cit., p. 182). Questo cuore tante volte è addormentato, sepolto sotto mille macerie, sotto mille distrazioni, ma viene ridestato e provocato a un riconoscimento: c’è, il cuore c’è, il tuo cuore c’è. Tu hai un amico, trovi per strada un amico della tua vita quando ti succede questo con lui, quando ti trovi davanti uno che ti ridesta a te stesso. Questo è un amico, tutto il resto non lascia traccia.
«Ciò di cui abbiamo soprattutto bisogno in questo momento della storia – diceva ancora Benedetto XVI – sono uomini che, attraverso una fede illuminata e vissuta, rendano Dio credibile in questo mondo. […] Abbiamo bisogno di uomini che tengano lo sguardo dritto verso Dio, imparando da lì la vera umanità. Abbiamo bisogno di uomini il cui intelletto sia illuminato dalla luce di Dio e a cui Dio apra il cuore, in modo che il loro intelletto possa parlare all’intelletto degli altri e il loro cuore possa aprire il cuore degli altri» (L’Europa di Benedetto…, op. cit., pp. 63-64).
È allora che uno capisce il bene che costituisce l’altro. Infatti, senza l’incontro con l’altro – e con un certo altro – non potrebbe emergere né mantenersi vivo un io che si apra alle domande fondamentali del vivere, che non si accontenti di risposte parziali. Il rapporto con l’altro è una dimensione antropologica costitutiva.

5. L’ALTRO È UN BENE
È su questa base – la consapevolezza cioè che l’altro è un bene, come documenta il dialogo tra quegli amici – che si può costruire l’Europa. Senza recuperare l’esperienza elementare che l’altro non è una minaccia, ma un bene per la realizzazione del nostro io, sarà difficile uscire dalla crisi in cui ci troviamo, nei rapporti umani, sociali e politici. Da qui deriva l’urgenza che l’Europa sia lo spazio in cui si possano incontrare i diversi soggetti, ciascuno con la propria identità, per aiutarsi a camminare al destino di felicità a cui tutti aneliamo.
Difendere questo spazio di libertà per ciascuno e per tutti è la ragione definitiva per andare a votare alle prossime elezioni per il rinnovo del Parlamento Europeo, per una Europa in cui non vi siano né imposizioni da parte di alcuno, né esclusioni a motivo di preconcetti o di appartenenze diverse dalla propria. Votiamo per un’Europa nella quale ciascuno possa dare il proprio contributo alla costruzione di essa, offrendo la propria testimonianza, riconosciuta come un bene per tutti; senza che nessun europeo sia costretto a rinunciare alla propria identità per appartenere alla casa comune.
Solo nell’incontro con l’altro potremo sviluppare insieme quel “processo di argomentazione sensibile alla verità”, di cui parla Habermas. Possiamo, in questo senso, accorgerci ancora di più della portata dell’affermazione di papa Francesco: «La verità è una relazione! Tanto è vero che anche ciascuno di noi la coglie, la verità, e la esprime a partire da sé: dalla sua storia e cultura, dalla situazione in cui vive, ecc.» (Francesco, “Lettera a chi non crede”, la Repubblica, 11 settembre 2013, p. 2). «Il nostro impegno non consiste esclusivamente in azioni o in programmi di promozione e assistenza, ma prima di tutto un’attenzione rivolta all’altro “considerandolo come un’unica cosa con se stesso”» (Evangelii Gaudium, 199). Solo in tale rinnovato incontro le poche grandi parole che hanno generato l’Europa potranno ritornare ad essere vive. Perché, come ci ricorda Benedetto XVI, «anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all’ordinamento comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé [né la può generare una legge], ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente» (Spe salvi, 24). Questa riconquista delle convinzioni fondamentali non avviene se non dentro un rapporto. Il metodo con cui sono venute a galla pienamente le «convinzioni fondamentali» (persona, valore assoluto del singolo, libertà e dignità di ogni essere umano…) è il metodo con cui esse possono essere riconquistate: non ve n’è un altro.

Noi cristiani non abbiamo alcuna paura a entrare, senza privilegi, in questo dialogo a tutto campo. Questa è, per noi, un’occasione preziosa di verificare la capacità dell’avvenimento cristiano di reggere davanti alle nuove sfide, poiché ci offre l’opportunità di testimoniare a tutti cosa succede nell’esistenza quando l’uomo intercetta l’avvenimento cristiano lungo la strada della vita. La nostra esperienza, nell’incontro con il cristianesimo, ci ha mostrato che la linfa vitale dei valori della persona non sono leggi cristiane o strutture giuridiche e politiche confessionali, ma l’avvenimento di Cristo. Per questo, noi non mettiamo la nostra speranza, per noi e per gli altri, in nessuna altra cosa che nel riaccadere dell’avvenimento di Cristo in un incontro umano. Ciò non significa in alcun modo contrapporre la dimensione dell’avvenimento e la dimensione della legge, ma riconoscere un ordine genetico fra esse. Anzi, è proprio il riaccadere dell’avvenimento cristiano che consente all’intelligenza della fede di diventare intelligenza della realtà, così da poter offrire un contributo originale e significativo rendendo vive quelle convinzioni che possono essere introdotte nell’ordinamento comunitario.
È questa la puntualizzazione che sta al centro della Evangelii Gaudium: la constatazione che, nel mondo cattolico, la battaglia per la difesa dei valori è divenuta nel tempo così prioritaria da risultare più importante rispetto alla comunicazione della novità di Cristo, alla testimonianza della sua umanità. Questo scambio tra antecedente e conseguente documenta la caduta “pelagiana” di tanto cristianesimo odierno, la promozione di un cristianesimo “cristianista” (Rémi Brague), privato della Grazia. L’alternativa non risiede, come taluni lamentano, in una fuga “spiritualistica” dal mondo. La vera alternativa è piuttosto, come abbiamo visto, la comunità cristiana non svuotata del suo spessore storico, che offre il suo contributo originale «risvegliando negli uomini, attraverso la fede, le forze dell’autentica liberazione» (Benedetto XVI, in Accanto a Giovanni Paolo II, Ares, Milano 2014, p. 18).
Chi è impegnato sulla scena pubblica, in campo culturale o politico, ha il dovere, da cristiano, di opporsi alla deriva antropologica odierna. Ma questo è un impegno che non può coinvolgere tutta la Chiesa in quanto tale, la quale ha l’obbligo, oggi, di incontrare tutti gli uomini, indipendentemente dalla loro ideologia o appartenenza politica, per testimoniare l’“attrattiva Gesù”. L’impegno dei cristiani in politica e nelle sfere dove si decide del bene comune degli uomini rimane necessario. Anzi, attraverso il modello della dottrina sociale della Chiesa, indica quelle formule di convivenza condivisa che l’esperienza cristiana ha verificato. Oggi più che mai è importante. Senza mai dimenticare che nelle circostanze attuali tale impegno assume, in senso paolino, più un certo valore katechontico, cioè critico e di contenimento, entro i limiti del possibile, degli effetti negativi delle pure procedure e della mentalità che ne è la causa. Non può, però, presumere che dalla sua azione, per quanto meritoria, possa meccanicamente sorgere il rinnovamento ideale e spirituale della città degli uomini. Questo nasce da «ciò che viene prima», che primerea, da un’umanità nuova generata dall’amore a Cristo, dall’amore di Cristo.

È questa consapevolezza che ci consente di vedere i limiti delle posizioni di chi crede di poter risolvere tutto mediante procedure o leggi, di uno schieramento o di quello contrario, e per questo pensa che difendere uno spazio di libertà sia troppo poco. Tanti vorrebbero che il conseguimento dei diritti o il loro divieto fosse assicurato dalla politica. Così si risparmierebbero «di essere buoni», per dirla con Eliot. Cosa ci insegna il fatto che «neppure lo sforzo, davvero grandioso, di Kant è stato in grado di creare la necessaria certezza condivisa»? Cosa impariamo dalla nostra storia recente, avendo visto che non sono bastate le leggi buone per mantenere vive le grandi convinzioni? C’è un lungo cammino da fare per arrivare a una «certezza condivisa» (L’Europa di Benedetto…, op. cit., p. 62).

La lunga marcia che ha percorso la Chiesa per chiarire il concetto di «libertà religiosa» può aiutare a capire che difendere lo spazio di tale libertà forse non è poi così poco. Dopo un lungo travaglio, nel Concilio Vaticano II, la Chiesa è arrivata a dichiarare che «la persona umana ha il diritto alla libertà religiosa», proprio mentre continua a professare il cristianesimo come l’unica «vera religione». Il riconoscimento della libertà religiosa non è una sorta di compromesso, come se si dicesse: siccome non siamo riusciti a convincere gli uomini che il cristianesimo è la religione vera, difendiamo almeno la libertà religiosa. No, la ragione che ha spinto la Chiesa a modificare una prassi durata secoli, tanti secoli, è stata l’approfondimento della natura della verità e della strada per raggiungerla: «La verità non si impone che per la forza della verità stessa». Era questa la ferma persuasione della Chiesa nei primi secoli, la grande rivoluzione cristiana fondata sulla distinzione tra le due città, tra Dio e Cesare. Una persuasione destinata ad attenuarsi dopo l’Editto di Tessalonica (380 d. C.) ad opera dell’imperatore Teodosio. Nel ritorno allo spirito della Patristica il Vaticano II può affermare che «gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione […] così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità ad essa». E infine: «Questo diritto della persona umana alla libertà religiosa deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile nell’ordinamento giuridico della società» (Dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 7 dicembre 1965, 1.2). Se questo si deve dire per il valore più grande, quanto più per tutti gli altri!
Solo se l’Europa diventa uno spazio di libertà, dove ognuno può essere immune dalla coercizione, fare il proprio cammino umano e condividerlo con chi trova sulla propria strada, potrà ridestarsi l’interesse per un dialogo, per un incontro in cui ciascuno offra il contributo della sua esperienza per raggiungere quella «certezza condivisa» che è necessaria per la vita comune.
Il nostro desiderio è che l’Europa diventi uno spazio di libertà per l’incontro tra i ricercatori della verità. Per questo vale la pena impegnarsi.
Appunti dall’intervento di Julián Carrón all’incontro di presentazione del documento di CL. Milano, 9 aprile 2014 (PDF) Appunti dall’intervento di Julián Carrón all’incontro di presentazione del documento di CL. Milano, 9 aprile 2014 (PDF)

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