Se il senso è un dono

 
Adriano Fabris

 

giovedì 28 agosto 2014

Oggi il Meeting di Rimini ospita un incontro-dibattito sul tema “Alle periferie dell’esistenza nell’epoca del nichilismo”. Modera il filosofo Costantino Esposito, ne discutono i filosofi Adriano Fabri ed Eugenio Mazzarella insieme a Luigi Manconi, presidente della Commissione straordinaria per la tutela e la promozione dei diritti umani del Senato. Pubblichiamo il secondo spunto di riflessione proposto dal prof. Esposito ai relatori e, per gentile concessione dell’autore, la risposta di Adriano Fabris.

Costantino Esposito – Ciò che è decisivo nel nostro sguardo sulle periferie dell’esistenza è la possibilità di leggere questo fenomeno dello smarrimento del senso come una vera e propria «sfida». E per questo il discorso in terza persona deve svilupparsi come un discorso in prima persona. 

Nell’Esortazione apostolica «Evangelii Gaudium», Papa Francesco menziona «Alcune sfide culturali» del mondo contemporaneo, tra le quali un posto di rilievo gioca «una diffusa indifferenza relativista, connessa con la disillusione e la crisi delle ideologie verificatasi come reazione a tutto ciò che appare totalitario». Questo danneggia la vita sociale, perché «una cultura in cui ciascuno vuole essere portatore di una propria verità soggettiva, rende difficile che i cittadini desiderino partecipare ad un progetto comune che vada oltre gli interessi e i desideri personali» Evangelii Gaudium, § 61). 

Ritorna qui la tragica contrapposizione che ha percorso in maniera inquieta la cultura moderna e che nell’epoca del nichilismo istituzionalizzato si è fissata e anche indurita come un’alternativa pregiudiziale e insuperabile: da un lato una concezione della verità e del significato della vita intesi in senso dogmatico e presupposto (un “cattivo infinito” l’avrebbe chiamato Hegel), che giustamente appare «totalitario» rispetto alla storia e all’attesa di senso di ogni persona; dall’altro una riappropriazione di questa competenza personale della ricerca del significato dell’esistere che si incanala e anche si riduce tendenzialmente ai meccanismi della soddisfazione particolare.  

E difatti, «Nella cultura dominante» – continua Papa Francesco – «il primo posto è occupato da ciò che è esteriore, immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio. Il reale cede il posto all’apparenza. In molti Paesi, la globalizzazione ha comportato un accelerato deterioramento delle radici culturali con l’invasione di tendenze appartenenti ad altre culture, economicamente sviluppate ma eticamente indebolite» (EG, § 62).    

E anche le risposte della religione non sono esenti dall’ambiguità di questa (illusoria) alternativa, se per esempio guardiamo alla 

«proliferazione di nuovi movimenti religiosi, alcuni tendenti al fondamentalismo ed altri che sembrano proporre una spiritualità senza Dio. Questo è, da un lato, il risultato di una reazione umana di fronte alla società materialista, consumista e individualista e, dall’altro, un approfittare delle carenze della popolazione che vive nelle periferie e nelle zone impoverite, che sopravvive in mezzo a grandi dolori umani e cerca soluzioni immediate per le proprie necessità. Questi movimenti religiosi, che si caratterizzano per la loro sottile penetrazione, vengono a colmare, all’interno dell’individualismo imperante, un vuoto lasciato dal razionalismo secolarista» (EG, § 63).

L’unica alternativa sembrerebbe essere quel processo ormai consumato della secolarizzazione che «tende a ridurre la fede e la Chiesa all’ambito privato e intimo». E il motivo più profondo sta nel fatto che «si percepisce la Chiesa come se promuovesse un pregiudizio particolare e come se interferisse con la libertà individuale». 

Come percepite questa sfida che sta al cuore della cultura del nichilismo? Come vi interpella personalmente e attraverso il lavoro di comprensione del mondo e dell’io che portate avanti? E come valutate i modelli di interpretazione oggi maggiormente in voga rispetto a queste sfide?

 

Adriano Fabris − La questione riguarda il problema del senso all’interno di un mondo in cui è diffuso, ed è divenuto quasi mentalità comune, il non-senso. Di più: ciò che è diffuso è quel fenomeno che possiamo chiamare “indifferenza”. La questione di cui parliamo riguarda il rapporto tra senso e indifferenza nel mondo contemporaneo. Più a fondo il problema è quello del nichilismo: non solo l’esito della nietzscheana “morte di Dio”, ma l’eclissi del senso in una piatta indifferenza. 

Ma che cosa significano, anzitutto, questi termini? “Indifferenza” è un termine equivoco. Esso può indicare infatti una duplice situazione: quella in cui si verifica una mancanza di distinzioni; quella in cui si realizza una vera e propria assenza d’interesse. In altre parole, l’atteggiamento d’indifferenza, una volta assunto, comporta sia un esito d’indistinzione fra ciò che potrebbe o dovrebbe essere separato, sia una manifestazione di disinteresse nei confronti delle cose. Si tratta, nel primo caso, dell’indifferenza in qualcosa, nel secondo, dell’indifferenzarispetto a qualcosa. Nel primo caso, quello dell’indistinzione, tutto risulta omologato, mescolato, confuso. Nel secondo, quello del disinteresse, ogni cosa che può attirare l’attenzione finisce per essere condannata a una sorta di appiattimento, che è frutto del distacco con il quale la si considera. 

In entrambi i casi, a ben vedere, si verifica propriamente l’annullamento di un rapporto. È in questo annullamento che emerge il tratto nichilistico del fenomeno dell’indifferenza. È questo, anzi, uno dei modi in cui può essere propriamente pensato ciò che chiamiamo, ormai da un paio di secoli, il “nichilismo”. Il rapporto in questione, infatti, subisce l’annullamento perché viene negato che vi possa essere una qualche diversità, una qualche distinzione, fra i termini che potrebbero entrare in rapporto. Ecco perché tutto risulta indistinto. E, di fronte all’indistinto, non c’è nulla che mi possa attrarre o coinvolgere: ogni cosa mi appare priva di senso.

Il problema dell’indifferenza si collega dunque alla tematica del nichilismo. Ed ambedue queste nozioni possono essere a loro volta comprese riportandole a quell’esperienza di insensatezza che può sorgere in una determinata situazione, vale a dire alla perdita di senso che può riguardare un possibile rapporto. Ecco perché una relazione viene annullata; non c’è più nulla che mi motiva a impegnarmi in essa: perché ogni sforzo in questa direzione appare privo di senso. Emerge pertanto, quale elemento decisivo per la decifrazione del nostro tempo, la questione del senso.

Ma che cosa vuol dire, a sua volta, “senso”? In che modo possiamo comprendere questo fenomeno? C’è da dire, anzitutto, che “senso” non è sinonimo di “spiegazione”. Il senso, rispetto a qualcosa, mi dà la motivazione, non già il motivo, cioè appunto la causa, come invece fa la spiegazione. Il senso mi propone un orientamento preliminare, un punto di riferimento in base al quale regolare il mio agire e il mio pensare. E tale riferimento non è affatto spiegabile. Ne è una riprova il fatto che, anche una volta che uno stato di cose risulta pienamente spiegato, possiamo ancora interrogarci sul suo «perché». Insomma: il senso è qualcosa che viene accolto preliminarmente da chi lo intende assumere. E solo così esso è in grado di guidare il nostro pensiero e la nostra azione.

Non confondiamo dunque la «logica» del senso con quella della spiegazione. Il senso rimanda infatti a un orizzonte che risulta irriducibile a ciò che, a partire da esso, viene compreso e motivato. La spiegazione, invece, individua la responsabilità di un evento ponendola allo stesso livello di questo evento stesso, dal momento che, in un legame di tipo causale, sussiste sempre una relazione di prossimità tra esplicante ed esplicato. Il senso apre, per dir così, una dinamica verticale: ciò che dà senso si colloca infatti in una dimensione ulteriore rispetto a quella che lo riceve. La spiegazione, invece, fa rimanere sullo stesso piano colui che cerca e ciò che gli viene offerto come risposta: vincola tutto allo stesso orizzonte, condanna a non fuoriuscire dalla dimensione del finito.

Il problema, di fronte all’indifferenza, è dunque quello di recuperare la motivazione. Contro il nichilismo, contro la persuasione che tutto sia nulla. Non si tratta, come si vede, di qualcosa che riguarda e che può essere trattato, magari con rimedi farmacologici, come una semplice depressione. La depressione è semmai un modo specifico, psicologicamente connotato, in cui il fenomeno dell’indifferenza, considerato in tutta la sua complessità, può venire a manifestarsi. La questione di fondo è un’altra: è quella di risvegliare il fatto che vivere significa vivere secondo un orientamento. E questo orientamento non sono io che me lo pongo.

Se infatti fossi io il creatore dell’orientamento, come ritiene l’individualismo autocentrato, potrei anche esserne il distruttore. Ma un senso posto dagli esseri umani non è davvero il senso, non è in grado di darmi punti di riferimento, di orientarmi nelle mie relazioni. Il senso è qualcosa di donato, o non è.

http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2014/8/28/NICHILISMO-Vorremmo-creare-il-senso-delle-cose-ma-non-possiamo/print/523099/

 
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La libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta

 

Costantino Esposito

 

domenica 24 agosto 2014

Il pensiero di Charles Péguy costituisce uno tra i contributi più originali e rilevanti – anche se ancora in gran parte nascosto – alla filosofia del Novecento. La cosa può sembrare paradossale, se si pensa alla sua accesa polemica contro il partito degli intellettuali di professione, e la sua insofferenza ai principi astratti che pretendono di imbrigliare l’imprevedibilità della vita e la sorpresa degli eventi. Ma a ben guardare è proprio questa attitudine anti-accademica e anticlericale – di qualunque clero si tratti, quello della neo-scolastica o dello spiritualismo cattolico o del materialismo positivista – a rendere più interessante e decisivo quel contributo. Sin dall’inizio Péguy si augurava di «mantenere la giovinezza del suo appetito metafisico», quella fame dell’essere e quella sete del senso delle cose che nasce dall’impatto con il reale. Perché il reale non “è” mai semplicemente lì “fuori” di noi (ma neanche semplicemente qui “dentro” di noi), come qualcosa di già-fatto, ma appunto accade: il suo essere è dell’ordine della storia, e il suo senso ha la dimensione del tempo. La realtà è qualcosa che “si dà” a qualcuno, un evento che chiede il nostro libero sguardo per mostrare il suo senso – anzi, il suo stesso essere. 

Questo porta a due conseguenze speculari: da un lato noi non possiamo mai presumere di cogliere e conoscere la realtà del mondo una volta per tutte, perché questo è possibile solo quando misuriamo le cose con i nostri schemi a priori (come voleva il positivismo); ma ogni “scienza” esatta deve sempre fare i conti con gli eventi individuali e irripetibili dell’esperienza. Perché ogni volta che la realtà riaccade si fa esperienza – in un tempo e in uno spazio determinati – del suo senso, e questa scoperta ci permette di scoprire tutta la potenza inesauribile dell’essere. Ma specularmente, quando parliamo del senso del mondo e del valore dell’uomo non possiamo più intenderli come una costellazione di principi che ci guardino dal cielo, ma come la libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta. Lo “spirituale” (per usare i termini di Péguy) o è “carnale” o non è; e la carne dell’esperienza o porta in sé e manifesta da sé la sua verità o resta un dato inerte, anaffettivo. Ma questo sta a dire che solo la libertà può riconoscere l’essere, il senso ed i valori.

La grazia dell’esser cristiani (che a un certo punto della sua vita Péguy riconosce come l’inevitabile origine del suo sguardo e del suo cammino) è ciò che rivela la legge immanente alla natura dell’essere, cioè il suo esser-avvenimento (come ha richiamato acutamente Alain Finkielkraut). È grazie all’esperienza del cristianesimo che la grande scoperta greca della meraviglia per la presenza degli enti può attraversare tutto il dramma della modernità e riaffermarsi dentro quest’ultima, affrancandosi dalle sue riduzioni ma anche rilanciando la scoperta moderna della libertà da cui la stessa grazia alla fine misteriosamente dipende. 

Péguy intuisce il problema dell'”essere” come “storia”, con una chiarezza, una drammaticità e una passione che è propria solo di alcuni grandi pensatori del Novecento, come Henri Bergson, Edmund Husserl o Martin Heidegger. Con questi pensatori – pur in tutta la diversità delle loro prospettive – Péguy condivide la serietà con cui prende in considerazione il lavoro del pensiero, quel lavoro sui generis che è il pensiero. E quello di Péguy può ben essere considerato esso stesso come un pensiero al lavoro. Tanto più lavoro, quanto più netto è il giudizio di Péguy sul fatto che la nostra mente non può “produrre” la realtà, ma può solo farsene raggiungere, può accoglierla, può finalmente ri-conoscerla. Ma, appunto, questa “passività” originaria e permanente non solo non ci esime dalla fatica del riconoscimento (verrebbe da dire, con Hegel, dalla “fatica del concetto”), ma anzi è ciò che inaugura il vero lavoro del pensiero. 

Non si tratta dunque della mera rivendicazione della “realtà” rispetto alla ragione umana, ma della messa a fuoco dell’incontro originario tra le due. Il nome di questo incontro è avvenimento, un dato in cui è già in gioco, è già implicato e all’opera il pensiero. 

Nell’ultimo suo scritto, pubblicato postumo, la Nota congiunta su Cartesio e la filosofia cartesiana, Péguy descrive la passeggiata di due amici filosofi (Julien Benda e lui stesso): «e di che mai parleranno di più pressante» – egli osserva – «se non del problema dell’essere?». Entrambi sono legati da una reciproca complicità per il fatto che «sanno dell’incomparabile dignità del pensiero e, a dispetto di tutto il resto del mondo, a dispetto di tutti i barbari, sanno che non vi è niente di più grave e di più serio del pensiero». Ma il pensiero umano per Péguy non è un’attività astratta del soggetto, bensì la sua apertura più propria, il suo stesso “stare” al mondo. Può meravigliare coloro che sono stati pigramente abituati ad annoverare Péguy tra gli autori “antimoderni” (cioè anti-illuministi, nazionalisti, vitalisti, irrazionalisti ecc.), la stima che egli nutre per la filosofia di Cartesio. Una stima critica, certo, perché Cartesio ha creduto illusoriamente di poter dedurre tutta la realtà dai principi a priori della mente umana; ma appunto per Péguy Cartesio nel far questo ha contraddetto, tradito, negato la sua stessa scoperta: che la conoscenza dell’essere avviene sempre grazie ad un “metodo”, e che questo metodo è la stessa via dell’esperienza. Il nostro pensiero è più grande delle nostre deduzioni, dei nostri meccanismi di controllo, delle nostre formalizzazioni: esso è una vita, una storia esso stesso, il luogo in cui l’essere si fa finalmente presente.

Riprendendo una felice intuizione di Hans Urs von Balthasar possiamo dire che Péguy non è mai stato tentato di innalzare dei bastioni contro il mondo moderno (come ad esempio aveva fatto Kierkegaard nei confronti di Hegel), ma «si trasferisce subito nel cuore della posizione anticristiana dell’hegelismo estremo di sinistra [quello che confluirà nella tradizione socialista abbracciata inizialmente dallo stesso Péguy] per poterlo riportare tutto intero a casa, o meglio per potervi intessere dall’interno il bozzolo cristiano». Ecco, con Péguy è come se il moderno trovasse infine la sua propria casa.

 

L’infinito reale

MEETING/ Ecco perché l’infinito non è un’illusione

Costantino Esposito

domenica 19 agosto 2012
Almeno a partire da Cartesio (XVII secolo) nel lessico filosofico il termine “natura umana” non indica più un “dato”, quanto piuttosto un “problema”. Questo problema dice: che cosa distingue l’uomo, nella sua natura peculiare, rispetto agli enti della natura fisica? La risposta di Cartesio è che l’essere umano è essenzialmente un “io” o un “soggetto” identificato con il suo pensiero e in linea di principio (anche se non certo di fatto!) separabile dal suo corpo, o meglio di natura sostanzialmente diversa dalla corporeità.

Ma questo tentativo di risolvere il problema, in realtà lo ha amplificato e lo ha consegnato, irrisolto, ai secoli successivi, tanto che esso getta ancora oggi la sua ombra sul dibattito filosofico. Un “nemico” antico, quello del dualismo tra la mente e il corpo, o tra la mente e il cervello, contro il quale continua a combattere il mainstreamdell’attuale ricerca su ciò che è “specifico” della natura umana e sull’eventuale esistenza di qualcosa che la renderebbe “speciale”, cioè qualitativamente differente, da tutte le altre specie.

è stato senza dubbio lo sviluppo esponenziale delle neuroscienze (a partire dagli ultimi due decenni del secolo XX) a riaprire il problema. Le neuroscienze tentano infatti di spiegare la vita della nostra mente mediante i processi di attivazione elettrochimica dei neuroni e delle sinapsi che formano il tessuto del nostro cervello, considerato nelle sue diverse parti (o “moduli”), ciascuna delle quali sovrintende ai diversi tipi di comportamento della nostra vita percettiva, della nostra vita cosciente (cioè capace di elaborare le proprie esperienze attraverso il linguaggio) e della nostra stessa autocoscienza (mediante la quale avvertiamo il nostro “sé” come il soggetto di un’esperienza vissuta). Ma nel momento in cui riaprono il problema della specificità della natura umana, le neuroscienze portano tendenzialmente a chiuderlo, ritenendo semplicemente un’illusione quella di un “io” che sia più dei suoi fattori cerebrali e di un’individualità che poggi su “qualità” che trascendano la sua matrice neuro-biologica. Sarebbe dunque una pretesa illegittima, come ha fatto una lunga tradizione, ritenere che la “razionalità” – ossia l’intelletto e la volontà libera di una persona – costituisca la specificità sostanziale dell’animale-uomo. Come li ha definiti Daniel Dennett, si tratterebbe in fondo di sweet dreams, i sogni dei “filosofi” e dei “teologi” riguardo all’irriducibilità del nostro spirito, che saranno anche dolci da sognare (e ci permettono di continuare a credere di essere “unici” e padroni di noi stessi), ma restano pur sempre delle mere credenze della nostra mente, sebbene le ricerche delle scienze empiriche ci attestino una realtà deterministica molto meno “dolce” da accettare.

Di qui nasce l’interrogativo: ma chi siamo veramente noi, se la causa di ciò che crediamo unicamente “nostro” non siamo noi stessi, ma è il funzionamento biologico del (nostro) cervello? E in definitiva noi siamo il “soggetto” o semplicemente il “prodotto” delle nostre funzioni?

Non mancano coloro che, rispetto allo strapotere delle neuroscienze, puntano decisamente su fattori non spiegabili in via esclusivamente cerebrale, come le strutture del linguaggio innate nella nostra mente, che costituirebbero un vero e proprio salto qualitativo o ontologico della natura umana – o della specie “uomo” – rispetto alle altre specie animali (Noam Chomsky, e in Italia Andrea Moro); o come la cosiddetta “estensione” della nostra mente al di là del nostro cervello, nel rapporto con il mondo esterno, sia fisico che culturale (Andy Clark e David Chalmers, e in Italia Michele Di Francesco), o l’“incarnazione” della mente nelle attività del corpo di un soggetto che percepisce il mondo circostante (Alva Noë).

Ma si tratta di tentativi che hanno sempre l’onere di giustificarsi rispetto alla matrice neurobiologica, assunta come la base indiscutibile e il metro di misura di ogni spiegazione “scientifica” della natura umana. Insomma, per capire “oggettivamente” il proprium di quest’ultima, non è tanto all’esperienza vissuta in cui noi “sentiamo” soggettivamente noi stessi e il mondo che dobbiamo rivolgerci, quanto piuttosto alle tecniche di rilevamento cerebrale, come le immagini fornite dalla “Risonanza magnetica funzionale”.

Ma questo naturalismo neuro-biologico ha un rovescio apparentemente contrario, in realtà complementare e solidale, vale a dire la tendenza “nichilistica” e “relativistica” di buona parte del pensiero contemporaneo, che mette in discussione la visione classica e soprattutto ebraico-cristiana dell’uomo come l’apice della creazione, in virtù della sua ragione e della sua libertà. Almeno a partire da Nietzsche (e poi con autori quali Heidegger e Foucault, ciascuno naturalmente a suo modo) uno dei compiti assunti dal pensiero contemporaneo “di tendenza” sembra essere quello dell’anti-antropocentrismo, della destituzione del soggetto umano come il “signore” della natura e il fine del mondo intero. Non che oggi non si parli più di scopi umani nel mondo, ma si afferma che essi – riprendendo una posizione di Kant – non possono più essere trovati nell’uomo come un dato esistente, cioè nel suo stesso “essere”, bensì nel suo “dover essere”, nella responsabilità morale o negli scopi che la ragione è chiamata a realizzare attraverso la “cultura” e l’organizzazione della società (è la posizione di Habermas). La natura umana non va più pensata in rapporto con il suo creatore, ma solo come l’impegno etico (e magari eco-sostenibile) della propria auto-realizzazione.

La prospettiva del nichilismo culturalistico ha in comune con il monismo naturalistico la considerazione dell’“io” come illusione metafisica, solo che in questo caso l’individuo umano è interpretato come l’esito delle narrazioni culturali e delle costruzioni sociali. Insomma la natura umana, soprattutto in quella sua emergenza individuale che fa dire a ciascuno di noi di essere una realtà unica e irripetibile, sarebbe o una pretesa illusoria o una costruzione culturale.

Eppure resta aperta una questione: da dove nasce questa illusione del nostro io, da cui non possiamo liberarci, nonostante tutte le spiegazioni neurobiologiche e culturali che ne forniamo? Si dirà: è solo questione di tempo, perché ciò di cui per ora è consapevole solo un’avanguardia di scienziati e di filosofi possa diventare convincimento comune. In fondo non accade lo stesso quando vediamo “sorgere” il Sole la mattina, e questo ci riempie di meraviglia e di commozione, pur sapendo esattamente che il Sole non sorge affatto ma è la Terra che gira attorno ad esso? Siamo stupiti, insomma, per qualcosa che sappiamo essere – contro-intuitivamente – un’illusione ottica! Certo, nel caso del nostro io individuale l’illusione saremmo noi stessi (cosa che renderebbe questa “illusione” diversa da tutte le altre, come John Searle ha obiettato a Dennett), e quindi alla fine dovremmo considerarci come creature che “sentono” emozioni e desideri, nutrono aspettative e sogni, sapendo che in realtà sono solo esseri determinati dai meccanismi neuronali e sociali.

Il fatto è però che questo fenomeno della nostra auto-coscienza, per quanto ci impegniamo a spiegarlo come l’esito di un determinismo fisicalista o culturalista, resiste nell’esperienza che abbiamo di noi stessi.

Possiamo definirlo come una credenza dura a morire o come un residuo misterioso della spiegazione deterministica, ma esso chiede di essere preso sul serio dalla stessa ricerca scientifica, non neutralizzato come qualcosa che col tempo sarà anch’esso riducibile ai meccanismi del nostro cervello o come qualcosa che, in quanto non riducibile, è semplicemente “indeterministico” o addirittura irrazionale. Come riconoscono alcuni degli esponenti dello stesso dibattito neuroscientifico (penso in Italia a Mario De Caro, Andrea Lavazza e Giuseppe Sartori), non bastano i soli rilevamenti della neurobiologia per venire a capo dell’identità libera dell’individuo personale.

Per affermare il mistero razionale dell’irriducibilità dell’individuo umano non siamo affatto costretti a negare la validità dei rilevamenti delle scienze empiriche sul nostro cervello. Ma d’altra parte non dobbiamo censurare o eliminare il “dato” – altrettanto empirico – della persistenza della coscienza di un nostro “sé” personale. Tutto il problema dell’esistenza di una specifica “natura umana” si gioca a questo livello.

Già Kant si era chiesto, nella Critica della ragion pura, come mai la ragione umana, pur sapendo che non potrà mai conoscere empiricamente l’anima (ossia l’io come sostanza spirituale) così come conosce il suo corpo, continua inevitabilmente a cadere in questa “illusione” o “parvenza”. La sua risposta è che la ragione umana è, per sua “natura”, metafisica, cioè tende strutturalmente a cogliere l’incondizionato e l’infinito, pur senza mai poterlo afferrare. Oggi, proprio con il guadagno di sempre nuovi dati empirici circa il funzionamento cerebrale e il condizionamento culturale che sottendono la nostra mente, e quindi la nostra coscienza, questa “illusione” lungi dall’essere stata eliminata mostra forse il suo vero volto: non quello di un antico auto-inganno, ma quello di un rapporto strutturale con l’infinito. Si cerchi pure di trovare il particolare meccanismo del nostro cervello che produrrebbe questo rapporto con l’incondizionato (vale a die con la totalità dell’essere, con il senso ultimo di sé e delle cose e addirittura con la capacità di pensare il “niente”): ebbene questo non sarebbe una liquidazione di tale rapporto, ma probabilmente attesterebbe che il nostro stesso cervello è fatto per qualcosa di più grande di sé.

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