Francesco, Péguy e lo stupore di Dio

 

Francesco, Péguy e lo stupore di Dio
Nell’udienza generale dedicata alla speranza il Papa parla anche del poeta francese che ci ha «lasciato pagine stupende» sulla seconda virtù teologale. Lo stesso che già un secolo fa aveva descritto le due «bande di chierici» ( i «clericali-clericali» e i «clericali anti-clericali») tra cui occorre destreggiarsi anche oggi, nella Chiesa e nel mondo

Charles Péguy

Pubblicato il 27/09/2017
Ultima modifica il 27/09/2017 alle ore 21:36
GIANNI VALENTE
ROMA
Il poeta francese Charles Péguy «ci ha lasciato pagine stupende sulla speranza». Lo ha detto Papa Francesco durante l’udienza generale di oggi, continuando il ciclo di riflessioni dedicato alla seconda virtù teologale. Péguy – ha ricordato il Vescovo di Roma, (citando l’opera “Il portico del mistero della seconda virtù”) – «dice che Dio non si stupisce tanto per la fede degli esseri umani, e nemmeno per la loro carità; ma ciò che veramente lo riempie di meraviglia e commozione è la speranza della gente: “Che quei poveri figli – scrive – vedano come vanno le cose e che credano che andrà meglio domattina».

L’immagine del poeta, ha aggiunto il Papa, richiama i volti di tanta gente che è transitata per questo mondo – contadini, poveri operai, migranti in cerca di un futuro migliore – che ha lottato tenacemente nonostante l’amarezza di un oggi difficile, colmo di tante prove, animata però dalla fiducia che i figli avrebbero avuto una vita più giusta e più serena. Lottavano per i figli, lottavano nella speranza».

L’irruzione di Péguy nelle riflessioni di Papa Francesco è come un lampo di luce, anche nelle deprimenti cronache ecclesiastiche di questi giorni. Dio – dice Péguy – si stupisce dei cuori degli uomini che sperano semplicemente perché sono il segno che la grazia entrata nel mondo con Cristo «ha una forza incredibile», e mantiene viva la speranza come una fiammella «vacillante al soffio del peccato, tremante a tutti i venti, ansiosa al minimo soffio». Péguy descrive la speranza come una «bambina da nulla», che avanza «tra le sue sorelle più grandi» – le altre virtù teologali della fede e della carità – «e non la si nota neanche», perduta «tra le gonne delle sue sorelle». Ma in realtà, «è lei che fa camminare le altre due, e le tira, e fa camminare tutti quanti. Perché non si lavora mai per altro che per i bambini».

Così, usando l’immagine della “bambina” speranza, il poeta francese intuisce e ripropone nei nostri tempi incristiani (i primi «dopo Gesù, senza Gesù») che in ogni tempo e in ogni situazione la speranza cristiana può rifiorire e ripartire solo se Cristo stesso compie un nuovo gesto di grazia, adesso, manifestando ora la sua presenza operante. «La fede», scrive Péguy, «è una cattedrale radicata sul suolo di Francia. La carità è un ospedale, un ricovero che raccoglie tutte le miserie del mondo. Ma senza speranza, tutto questo non sarebbe che un cimitero».

Venti secoli di cristianità, di dottrina di santità, di teologia sarebbero cose morte e passate, senza una nuova azione della grazia del Risorto. Apparentemente inerme come un germoglio che fiorisce alla fine dell’inverno. «Senza questo germogliare della fine d’aprile», dice Dio stesso nell’opera di Péguy, «senza quell’unico piccolo germogliare della speranza, che evidentemente chiunque può spezzare… tutta la mia creazione non sarebbe che del legno morto (…). Quando vedete tanta rudezza, la piccola gemma tenera non sembra proprio nulla… Eppure è da lì che invece tutto viene». Tutto il cristianesimo può diventare un passato morto, pretesto e strumento di ricatti e lotte di potere, se sul tronco indurito della storia cristiana non fiorisce un nuovo germoglio, se un gesto nuovo del Signore non suscita oggi la speranza, come accadde per i primi pescatori che lo incontrarono sul lago di Galilea.

Destreggiarsi tra le due bande di “clericali”
Nel martellio cadenzato dei suoi scritti, «l’inclassificabile Péguy» (come lo ha definito il cardinale Roger Etchegaray) ha raccontato già un secolo fa che a contrastare il dinamismo di grazia e di salvezza dell’avvenimento cristiano non sono i peccati degli uomini, che anzi fanno parte dello stesso «meccanismo», ma le operazioni di negazione e snaturamento messe in atto da due «bande» di clericali. «Noi – ha scritto il poeta francese nella sua opera Véronique, uscita postuma – ci muoviamo continuamente tra due chierici, ci destreggiamo tra due bande di chierici; i chierici laici e i chierici ecclesiastici; i chierici clericali anticlericali, e i chierici clericali clericali». I primi – spiega Péguy – negano l’eterno del temporale, che vogliono disfare, smontare l’eterno del temporale, quello che sta dentro il temporale». Mentre i chierici ecclesiastici «negano il temporale dell’eterno», vogliono «disfare, smontare il temporale dell’eterno, quello che sta dentro l’eterno. E gli uni e gli altri non sono affatto cristiani, perché la tecnica stessa del cristianesimo, la tecnica e il meccanismo della sua mistica, della mistica cristiana è questa; è il coinvolgimento di un pezzo di meccanismo nell’altro; è un incastro di due pezzi, quel coinvolgimento speciale, mutuo, unico, reciproco, indefettibile, non smontabile; dell’uno nell’altro e dell’altro nell’uno; del temporale nell’eterno, e (ma soprattutto, cosa più spesso negata e che è in effetti la più meravigliosa), dell’eterno nel temporale».

All’inizio del secolo scorso, Péguy intuiva che tra i «clericali laici» – cioè i materialisti – e i «clericali clericali» – gli idealisti, gli spiritualisti, quelli che esaltano il ruolo della religione – i più pericolosi erano i secondi. Perché i primi negavano. I secondi snaturavano. Le bande clericali che oggi si spartiscono la scena a colpi di dossier e petizioni, e trasformano in campo di battaglia anche la sequela del Successore di Pietro, non hanno nemmeno la tragica grandezza delle consorterie operanti al tempo di Péguy. Ma condividono con esse la spinta a togliere di mezzo «il mistero e l’operare della grazia» dalle dinamiche ecclesiali. Così, perfino i formulari sulla «Chiesa in uscita» diventano obiettivi strategici da realizzare con uno sforzo e un progetto di riforma funzionale, e non rivolgono a Cristo stesso la preghiera di far “uscire” la Chiesa da se stessa e dalle sue pretese di auto-sufficienza.

Anche per i clericali odierni di ogni risma, vale quello che Péguy descriveva riguardo al “partito dei devoti” dei suoi tempi, preso a «contrastare sempre l’operare della grazia», a «calpestare i giardini della grazia» con una brutalità terrificante: «Ancora una volta la grazia opererà. Ancora una volta sta già operando, amico mio. Ha operato. E ancora una volta i chierici crederanno che abbia lavorato unicamente per loro, faranno come se lei avesse lavorato, dovesse lavorare unicamente per loro». Perché credono che «Dio è il loro procuratore e basta. È occupato soltanto a cercare clienti per loro, a torchiare, a reclutare per loro. Si occupa solo di questo. È il loro sergente reclutatore».
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Il Brindisi di Newman

Esporre la dottrina di Newman sulla coscienza morale, come su molti altri temi del suo pensiero filosofico e teologico, non è facile. Egli costruisce il suo pensiero dentro il cammino della sua vita interiore, come esigenza della sua esistenza. La sua teologia e filosofia è la risposta ai problemi della sua vita. Egli appartiene, come Pascal, alla famiglia di Agostino: parlando di se stesso, parlava di ogni uomo. Newman è l’Agostino della Chiesa moderna. Nell’esposizione che segue cercherò di essere fedele a questo stile teologico.

1. L’inizio di un cammino
Nella vita dello spirito esiste un momento nel quale la persona diventa interamente un io. Si risveglia come soggetto libero e ragionevole. Consentitemi di esemplificare con l’esperienza vissuta da Agostino a 19 anni, leggendo l’Hortensius, opera oggi perduta di Cicerone. Narra Agostino: «Quel libro mutò il mio modo di sentire, mutò le preghiere stesse che rivolgevo a Te, Signore, suscitò in me nuove aspirazioni e nuovi desideri, svilì d’un tratto ai miei occhi ogni vana speranza e mi fece bramare la sapienza immortale con incredibile ardore di cuore» [Confessioni III, 4.7; NBA I, pag. 63]. È nato un nuovo io. Un evento analogo accadde anche a Newman. Lo narra nel modo seguente: «A quindici anni [autunno 1816] avvenne in me un grande rivolgimento di pensieri. Cominciai a subire l’ascendente di un credo ben definito e accolsi nella mente certe impressioni sul dogma che, per la grazia di Dio, non sono mai più scomparse né sbiadite». [Apologia pro vita sua, cap. I; citazione dall’edizione italiana di Jaca Book-Morcelliana 1982, pag. 21].
Il testo è di fondamentale importanza per capire la dottrina di Newman sulla coscienza morale. Non è solo la scoperta intellettuale di ciò che Newman spiegherà più tardi come il principio dogmatico, ma è stata la scoperta da parte di tutta la sua persona della Luce della Verità, la quale ci raggiunge attraverso il dogma. La coscienza morale per Newman, possiamo già dire, è la testimone della Verità [sul bene]. Che vi possa essere una coscienza morale che si disinteressa della Verità, Newman non lo nega, ma questo disinteresse è la malattia mortale della coscienza morale. Lo scetticismo è un rischio mortale per la coscienza morale.
Sempre nel 1816, accogliendo l’invito del suo maestro, lesse il libro La forza della verità del calvinista Thomas Scott, e ne fu profondamente sconvolto. Ecco come Newman narra l’incontro con questo autore: egli lo condusse «a rafforzare la mia diffidenza verso la realtà dei fenomeni naturali e ancorarmi al pensiero di due, e solo due esseri assoluti, dotati di un’intrinseca e luminosa evidenza: me stesso ed il mio Creatore» [Apologia… cit. pag. 21].
Il testo è famoso. Newman scopre che nelle profondità della sua coscienza morale egli è ancorato a Dio Creatore. Il tema è classico nella teologia cristiana: il Creatore ha impresso nella persona umana la sua immagine. L’originalità di Newman è di porre questo rapporto Creatore-creatura umana all’interno della coscienza morale. Possiamo dire che già nel giovane Newman troviamo i due pilastri che reggono tutto l’arco della sua dottrina sulla coscienza morale: il “principio dogmatico”, e il rapporto naturale della coscienza morale con Dio.
Il principio dogmatico. Così Newman lo presenta [1845]. «Vi è una verità; vi è una sola verità; l’errore religioso è per sua natura immorale; i seguaci dell’errore, a meno che non ne siano consapevoli, sono colpevoli di esserne i sostenitori; si deve temere l’errore… il nostro spirito è sottomesso alla verità, non le è quindi superiore ed è tenuto non tanto a dissertare su di essa, ma a venerarla». [Lo sviluppo della dottrina cristiana, cap. VIII; ed. Jaca Book, 2009, pag. 344-345].
Il contrario del principio dogmatico è ciò che Newman chiama il principio liberale, come vedremo più avanti.
La coscienza morale, alla luce di questi due principi non è la capacità di decidere, sia pure dopo serio discernimento ciò che è bene/male. È la capacità di giudicare e dire al soggetto ciò che è bene/male, alla luce di una Verità che le è superiore. Pertanto il primo assioma della dottrina sulla coscienza non è: «Segui sempre la tua coscienza», ma: «Ricerca la verità circa il bene/male». Ritorneremo più avanti su questo punto.
Il rapporto coscienza morale-Dio. Come Newman pensa il rapporto Dio-coscienza morale, lo esprime molto chiaramente colle seguenti parole: «Quanto alla coscienza morale, esistono due modalità per l’uomo di concepirla. Nella prima, la coscienza è soltanto una forma di intuito verso ciò che è opportuno, una tendenza che ci raccomanda l’una o l’altra cosa. Nella seconda è l’eco della voce di Dio. Ora tutto dipende da questa differenza. La prima via non è quella della fede; la seconda è quella della fede» [Sermons notes; Notre Dame Un. Press, pag. 327]. Potremmo dire: la prima sottomette la verità all’opportunità; la seconda l’opportunità alla verità.
È nata la dottrina di Newman sulla coscienza morale.
2. La costruzione della dottrina
Newman parte sempre da una descrizione della coscienza morale come di un’esperienza che ogni persona umana vive in se stessa, ogni giorno. Oggi diremmo inizia da una fenomenologia della coscienza. Scrive: «Per coscienza morale intendo l’individuazione di atti degni di lode o di biasimo» [Notebook; Proof of theism, in J. H. Newman, Scritti filosofici, Bompiani ed. Milano 2005, pag. 611 (quando non è detto il contrario, le citazioni sono sempre da questo testo bilingue)]. Dunque la coscienza morale è la facoltà mediante la quale distinguo, discrimino fra i vari atti che posso compiere o ho compiuto, gli atti degni di lode e gli atti degni di disprezzo. Ed aggiunge subito: «Ma l’esattezza o la verità della lode o del biasimo nel caso particolare è una questione non di fede ma di giudizio».
È questo un punto fondamentale nella dottrina di Newman. Egli distingue nella coscienza morale due aspetti o due dimensioni, descritti nel modo seguente. «The feeling of conscience […] is twofold: it is a moral sense, and a sense of duty» [An essay in aid of Grammar of Assent, chap. V, §1; pag. 1027]. Faccio un esempio. Posso giungere a pensare che nel mio caso il furto non sia un atto ingiusto; il mio senso morale sì è corrotto. Tuttavia ciò non comporta che io non conosca il settimo comandamento. I ladri infatti difendono ciò che hanno rubato contro eventuali altri ladri. Si tratta di due aspetti della stessa coscienza. Il più importante è il primo, la considerazione cioè della coscienza non come una norma del buon comportamento, ma come una sanzione del proprio atto.
Quando Lady Macbeth cerca di lavarsi le mani dal sangue del regicidio, non sta pensando al comandamento «non uccidere» [sense of duty], ma al fatto che ella, la sua persona si è macchiata di un orrendo delitto [moral sense].
Arrivati a questo punto, possiamo già tentare una prima definizione di coscienza morale, secondo Newman. La coscienza morale è la simultanea coniugazione del moral sense con il sense of duty. È luce circa ciò che è bene/male e, al contempo, guida della nostra vita quotidiana, delle nostre scelte. Newman in generale preferisce parlare del moral sense, attento come è al concreto soggetto che agisce.
Chiediamoci ora: in che modo la coscienza guida le nostre scelte? In che modo cioè la coscienza argomenta, quando in una determinata situazione impone la sua prescrizione? Un testo, molto profondo, del XV Sermone degli Oxford University Sermons, risponde a questa domanda. A dire il vero, il testo ha un contenuto epistemologico generale, ma è vero anche della coscienza morale: «Per quanto lo spirito cristiano faccia derivare con la ragione una serie di proposizioni dogmatiche, l’una dall’altra… non da quelle proposizioni prese in se stesse, come proposizioni logiche, ma in quanto esso stesso (cioè, lo spirito cristiano) è illuminato e come se abitato da quella sacra impressione che è ad esse precedente, che agisce come suo principio regolatore, sempre presente, in base al ragionamento, e senza il quale nessuno possiede alcuna garanzia di ragionare affatto» [n° 26; pag. 601].
Il testo non è facile. Cerco di illustrarlo con un esempio. Quando una persona giunge alla conclusione che la castità ha una sua intrinseca bellezza e preziosità etica, esprime questa sua percezione in una proposizione, per esempio: «La castità è una virtù morale». Ogni persona comprende che questa proposizione non è maneggiabile, non è mutabile secondo lo spirito del tempo. Essa esprime qualcosa di grandioso accaduto nello spirito umano: la luce del bene.
Può essere che il giudizio prescrittivo o sanzionatorio della coscienza appaia alla mente come la conclusione di un’argomentazione che va dall’universale al particolare. Per esempio: rubare è disonesto, ma l’atto che stai compiendo è un furto, dunque non lo devi compiere. Anzi, nel XVII secolo è nata un’arte che insegnava questo modo di argomentare, educava ad esso: la casistica. Ma secondo la dottrina di Newman, l’argomentazione è generata da ciò che egli chiama «sacra impressione che è ad essa precedente». È la luce del bene, impressa nello spirito umano: «Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine» dice un Salmo.
Giunti a questo punto, possiamo comprendere la natura più profonda della coscienza morale secondo Newman: essa è il legame dell’uomo con Dio. È la via naturale ed originaria che ci conduce all’incontro con Dio, non appreso semplicemente come una nozione ma come una realtà. [Lo sviluppo di questa idea si trova limpidamente esposto in Grammatica dell’Assenso, cap. V, n° 3, pag. 1023ss].
Il punto di partenza è così enunciato: «We have by nature a conscience» [pag. 1025]. In questo contesto, “coscienza” ha un significato preciso: è un atto mentale mediante il quale di fronte ad un atto da compiere o già compiuto, proviamo in noi approvazione o riprovazione e di conseguenza lo giudichiamo giusto o sbagliato. È sulla base di questa esperienza interiore che è la coscienza, che noi abbiamo un’apprensione reale di un Sovrano e Giudice divino. Il cuore dell’argomentazione è esposto da Newman nel modo seguente: «Se, come è il caso, ci sentiamo responsabili, ci vergogniamo, siamo spaventati, per aver trasgredito la voce della coscienza, ciò suppone che ci sia Qualcuno verso il Quale siamo responsabili, davanti al quale proviamo vergogna, le cui pretese temiamo… In noi questi sentimenti sono tali da esigere come causa loro movente una causa intelligente, un essere intelligente» [pag. 1033].
Dobbiamo analizzare attentamente il testo, assai famoso. Ciò che Newman mette in risalto sono due cose: l’assolutezza dell’imperativo morale che risuona nella coscienza; il carattere personale dell’imperativo etico.
Assolutezza in questo contesto significa due cose. La prima: l’imperativo è categorico non ipotetico. Non dice: se vuoi…; ma: tu devi. La seconda: è un imperativo che non ammette eccezioni, quando assume forma negativa. È nostra esperienza quotidiana che la nostra libertà può infrangere il comando. Ma l’uomo sente in questo caso che ha tradito se stesso: «L’empio fugge anche se nessuno lo insegue» [Prov. 28,1].
Il carattere personale è costituito dal fatto che l’imperativo è rivolto a me, nella mia irripetibile unicità. Pietro non può rispondere alla serva del sommo sacerdote: «Altri hanno seguito Gesù, perché interroghi proprio me e non uno di loro?». È a Pietro che è chiesto un atto di fedeltà. Il carattere personale risulta anche dalla responsabilità: sento che devo rispondere di ciò che ho fatto a Qualcuno.
Newman non vuole semplicemente dimostrare l’esistenza di Dio, ma vuole condurre la persona ad un’apprensione della sua Realtà, come presenza vivente nella coscienza di ogni uomo. La coscienza è il roveto ardente dove Dio si rivolge all’uomo. Newman si trova nella linea di pensiero che da Agostino attraverso Pascal, giunge all’antropologia adeguata di Karol Wojtyla-Giovanni Paolo II.
Possiamo a questo punto tentare una sintesi della dottrina di Newman sulla coscienza morale. La coscienza morale è il luogo dove il Mistero si fa originariamente presente; è l’originaria Rivelazione di Dio, come guida dell’uomo.
3. La coscienza e la Chiesa
In ottobre-novembre 1874, William Gladstone, prima conservatore e poi capo del Partito liberale britannico, attacca duramente i Decreti del Concilio vaticano I, sostenendo che essi non si possono conciliare con l’autonomia intellettuale e la lealtà allo Stato. Nel gennaio 1875 Newman risponde con A letter addressed to His grace the Duke of Norfolk, on occasion of Mr Gladstone’s recent Expostulation. E nel capitolo quinto affronta il tema della coscienza morale; più precisamente: l’affermazione del primato della coscienza in relazione all’autorità magisteriale e governativa del Papa [munus docendi, munus regendi]. A nessuno sfugge la centralità del tema.
La tesi di Gladstone è la seguente. Poiché il Papa gode di infallibilità in doctrina fidei et morum; poiché ha sui fedeli cattolici giurisdizione piena, la coscienza morale del singolo deve semplicemente eseguire ciò che il Papa insegna.
La risposta di Newman è articolata e fine. Egli parte dalla concezione della coscienza morale elaborata in tutta la sua opera precedente. Scrive nella Lettera: «La coscienza è un vicario aborigeno di Cristo, un profeta nelle sue informazioni, un monarca nei suoi ordini, un sacerdote nelle sue benedizioni e nei suoi anatemi; ed anche se l’eterno sacerdozio che si trova incarnato nella Chiesa potesse cessare di esistere, nella coscienza permarrebbe il principio sacerdotale ed avrebbe il predominio».
Donde deriva alla coscienza questa sovrana dignità? Dal fatto che la legge divina, regola suprema delle azioni umane, diventa tale per mezzo della coscienza. Tutta la sovrana grandezza della coscienza deriva dal fatto che essa è l’organo dell’apprensione della Legge divina. «Questa legge in quanto viene appresa e viene a far parte dello spirito dei singoli individui, prende il nome di coscienza». La coscienza è sovrana perché è suddita; o, come scrive Newman: «La coscienza ha dei diritti perché ha dei doveri».
Il vero problema, o la radice di tanti problemi è che questa idea di coscienza è combattuta intellettualmente, e di fatto rifiutata dalla maggioranza delle persone. Scrive Newman nella Lettera: «La coscienza è un ammonitore severo, ma in questo secolo è stata sostituita dalla sua contraffazione… E questa contraffazione si chiama col nome di diritto della caparbietà». Ed ancora: «Allorché gli uomini si ergono a difensori dei diritti della coscienza, con ciò non intendono affatto di ergersi a difensori dei diritti del Creatore, né dei doveri nostri a suo riguardo… per diritti della coscienza essi intendono il diritto di pensare, di parlare, di scrivere, di agire, come loro piace, senza darsi alcun pensiero di Dio». È questa contraffazione della coscienza che rende impossibile ogni vero rapporto della coscienza col ministero di Pietro.
Chi vive veramente con fede il rapporto col Papa, sa che, scrive Newman, «la sua ragione d’essere sta in questo, che esso è il campione della legge morale e della coscienza. Il fatto della sua missione che cosa dice? Non fa altro che dare una risposta, portare un soccorso ai lamenti di coloro i quali sentono profondamente l’insufficienza della luce della natura; l’insufficienza di questa luce è la giustificazione della sua missione».
Il referente della coscienza è la legge divina, ed il Papa esiste per aiutare la coscienza ad essere illuminata dalla divina Verità. Quindi e per il Papa e per la coscienza il referente è lo stesso: la luce della divina Verità. Tutti e due guardano nella stessa direzione. «Se il Papa parlasse contro la coscienza, presa nel vero significato del termine, commetterebbe un vero suicidio. Si scaverebbe la fossa sotto i piedi».
Newman non riduce il Magistero ad una pura e semplice riproduzione della legge morale naturale. «Ma – scrive Newman – non è per questo men vero, che, quantunque la Rivelazione sia profondamente distinta dall’insegnamento della natura, e lo oltrepassi; pure non è affatto indipendente né svincolata da ogni relazione colla stessa».
Vorrei tentare un’esposizione sintetica del pensiero di Newman sul rapporto coscienza morale-Papa.
Newman parte da un’affermazione, esplicitamente detta molte volte: è stato infuso in noi da Dio creatore qualcosa che potremmo definire «originaria memoria del bene e del vero». Cioè: è una convinzione del pensiero cristiano che Dio Creatore ha impresso in noi la sua immagine e somiglianza. Newman interpreta questa tesi antropologica affermando che ogni persona umana ha per natura la coscienza morale, la capacità cioè, prima di agire o dopo aver compiuto l’azione, di sentire un accordo o un disaccordo fra la sua persona e l’azione.
La memoria originaria ha bisogno tuttavia di un aiuto esterno per divenire capace di esercitarsi. Il bambino ha una naturale capacità di parlare, ma è necessario l’intervento esterno di un altro perché la naturale capacità funzioni. La madre non impone nulla dall’esterno, ma porta a compimento una capacità già presente nel bambino.
Analogamente avviene nel rapporto coscienza morale-magistero del Papa. Esso, sul piano morale, non impone nulla dall’esterno. Impedisce che l’uomo cada nella peggiore amnesia, quella del bene e del male; che la naturale capacità si indebolisca; opera perché diventi sempre più capace di funzionare. Alla luce di tutto questo, si capisce la profonda verità del… brindisi di Newman: prima brindo alla coscienza, poi al Papa. «Perché senza coscienza non ci sarebbe nessun papato. Tutto il potere che egli ha è potere della coscienza: servizio al duplice ricordo, su cui si basa la fede, che deve essere continuamente purificata, ampliata e difesa contro le forme di distruzione della memoria, la quale è minacciata tanto da una soggettività dimentica del proprio fondamento, quanto dalle pressioni di un conformismo sociale e culturale» [J. Ratzinger, La coscienza nel tempo, in Chiesa, ecumenismo e politica, Ed. Paoline, Torino 1987, pag. 163].
4. Conclusione
La mattina del 12 maggio 1879 Newman ricevette la comunicazione ufficiale che il Papa Leone XIII lo aveva creato cardinale, accogliendo la proposta di molti laici inglesi, in primis del Duca di Norfolk. Newman esprime la sua gratitudine al Santo Padre con un breve discorso, passato alla storia come il “Biglietto-speech”.
Il testo è di una importanza straordinaria sia in ordine alla comprensione di tutto il cammino spirituale di Newman sia in ordine alla comprensione del suo pensiero. Ho voluto che questo testo mirabile concludesse la mia riflessione.
Facendo un bilancio della sua vita, scrive: «Per trenta, quaranta, cinquanta anni ho cercato di contrastare con tutte le mie forze lo spirito del liberalismo nella religione… Il liberalismo in campo religioso è la dottrina secondo la quale non c’è alcuna verità positiva nella religione, ma un credo vale quanto un altro. È contro qualunque riconoscimento di una religione come vera. Insegna che tutte le devozioni devono essere tollerate, perché per tutte si tratta di una questione di opinioni…Si possono frequentare le chiese protestanti e la Chiesa cattolica, sedere alla mensa di entrambe e non appartenere a nessuna».
È nel principio liberale che Newman individua il fattore principale della riduzione della coscienza a semplice opinione personale, che nessuno ha l’autorità di giudicare.
Di fronte a questa contraffazione della coscienza che cosa dobbiamo fare? La risposta di Newman è la seguente. «Troppe volte ormai il cristianesimo si è trovato in quello che sembrava un pericolo mortale; perché ora dobbiamo spaventarci di fronte a questa nuova prova? Questo è assolutamente certo. Ciò che invece è incerto, ed in queste grandi sfide solitamente lo è, e rappresenta solitamente una grande sorpresa per tutti, è il modo in cui di volta in volta la Provvidenza protegge e salva i suoi Eletti. Normalmente la Chiesa non deve fare altro che continuare a fare ciò che deve fare: “Mansueti hereditabunt terram et delectabuntur in multitudine pacis”».

 

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L’impegno cristiano nel mondo

VON BALTHASAR-GIUSSANI. LA GARA MODERNA PER LA LIBERTÀ
È in libreria “L’impegno del cristiano nel mondo” (Jaca Book), la raccolta delle conferenze del teologo Hans Urs von Balthasar e di don Giussani a un raduno degli universitari di CL della Svizzera a Einsiedeln nel ’71. Un brano dalla prefazione di Carrón
Julián Carrón14.09.2017
Il compito del cristiano: “essere per”

Don Giussani sottolinea che «tutta la nostra salvezza è nell’accettazione integrale del Fatto di Dio nella nostra vita. Qui sta ogni nostra giustizia. E la giustizia, biblicamente, è la situazione dell’uomo liberato dal male, tolto dalla grettezza della sua misura e riconsegnato alla libertà della misura di Dio» (p. 123). Perciò la vita cristiana è «cammino dell’uomo verso l’attuazione di una autentica moralità umana, perché poggiata sul riconoscimento di Gesù Cristo» (p. 126).

C’è in queste parole una esaltazione unica del tempo e della storia – altro che svalutazione della tradizione! -: «Il Fatto cristiano, che domina su tutto, opera questo suo dominio realizzandosi attraverso i singoli momenti del tempo» (p. 135). In questo senso, «un’urgenza capitale della vita del cristiano è che il Fatto di Cristo diventi storia personale e adulta» (p. 136).
Hans Urs von Balthasar – Luigi Giussani, “L’impegno del cristiano nel mondo”, Jaca Book
Hans Urs von Balthasar – Luigi Giussani, “L’impegno del cristiano nel mondo”, Jaca Book
Einsiedeln (Svizzera), 1971. Don Giussani con Hans Urs von Balthasar e Angelo Scola. ©Fraternità di CLEinsiedeln (Svizzera), 1971. Don Giussani con Hans Urs von Balthasar e Angelo Scola. ©Fraternità di CL
La storicità è una categoria centrale del cristianesimo, dal momento che Dio si è incarnato. Questo significa che «il destino e l’intenzione profonda della comunità cristiana è il mondo, “per gli uomini”: una dedizione profonda e appassionata agli uomini e al loro destino, una tensione a rendere presente dentro la trama della convivenza solita, in cui gli uomini soffrono, sperano, tentano, negano, attendono il senso ultimo delle cose, il Fatto di Gesù Cristo unica salvezza degli uomini. Il “per gli uomini” è il motivo storicamente esauriente la vita della comunità cristiana» (p. 139).

Joseph Ratzinger, teologo molto stimato da Balthasar e grande amico di don Giussani, ha scritto in proposito: il suo “essere per” è la «espressione della figura fondamentale dell’esistenza cristiana e della Chiesa in quanto tale […]. Cristo, in quanto unico, era ed è per tutti e i cristiani, che nella grandiosa immagine di Paolo costituiscono il suo corpo in questo mondo, partecipano di tale essere-per». Cristiani «non si è per se stessi, bensì, con Cristo, per gli altri». Perciò «assieme al Signore che abbiamo incontrato andiamo verso gli altri e cerchiamo di render loro visibile l’avvento di Dio in Cristo».

Questo “essere per” è il più grande atto di amicizia che possiamo compiere nei confronti dei nostri fratelli uomini: comunicare, rendere partecipi tutti del dono che abbiamo ricevuto.

E mi stupisce come questo “essere per” coincida con l’atteggiamento e con ogni mossa di papa Francesco: «L’architrave che sorregge la vita della Chiesa è la misericordia. Tutto della sua azione pastorale dovrebbe essere avvolto dalla tenerezza con cui si indirizza ai credenti; nulla del suo annuncio e della sua testimonianza verso il mondo può essere privo di misericordia». Continua: «La credibilità della Chiesa passa attraverso la strada dell’amore misericordioso e compassionevole. La Chiesa “vive un desiderio inesauribile di offrire misericordia”. […] È giunto di nuovo per la Chiesa il tempo […] del ritorno all’essenziale per farci carico delle debolezze e delle difficoltà dei nostri fratelli […] per guardare al futuro con speranza». Questa è la natura del cristianesimo, come proposta per l’uomo di ogni tempo.

Nelle ultime pagine di questo libro don Giussani afferma: «È la conoscenza della potenza di Gesù Cristo la ragione profonda di ogni nostro gesto di presenza sociale e di comunicazione al mondo: ma questa motivazione unica e originalissima non diviene evidente se non nella testimonianza di una passione per l’uomo, carica di accettazione della situazione concreta in cui esso si trova, e, quindi, pronta a ogni rischio e a ogni fatica» (p. 140).

Una grande gioia. Evangelii gaudium

Non è forse questa la ragione profonda che anima l’Evangelii gaudium, che la Chiesa ci invita ad assumere come programma di vita? Testimoniare la gioia di chi ha «ricevuto una grande grazia», come dice Péguy.

Secondo Balthasar, infatti, «l’annuncio di gioia, Eu-angelion, primariamente non è un oggetto di fede o di scienza, tanto meno un programma di azione, ma la ricezione di una “grande gioia”» (p. 51).

Analogamente, per Giussani «l’“annuncio” segna la metodologia con cui il Fatto cristiano oggi può ancora diventare fattore di movimento tra la gente» (p. 99). E aggiunge: «Il Fatto di Dio che è Cristo è luce della nostra vita: una possibilità magari tenue, iniziale ma indistruttibile, innegabile, di chiarezza su di noi e sulla realtà» (p. 107). Da questa esperienza scaturisce la passione di comunicarlo: «Ciò che abbiamo veduto e sentito, lo annunziamo anche a voi».

Scrive san Paolo ai cristiani della Galazia: «Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi». E ancora: «Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà». Dio si è fatto carne per questo, Gesù è morto e risorto per questo. Nella Sua compagnia potremo essere un bene per tutti, offrendo una testimonianza di libertà – «uno dei più preziosi doni che i cieli abbiano mai donato agli uomini» (Cervantes) – perché legati all’Unico che consente di stare nella realtà, dentro le circostanze di tutti, senza presunzione ma poveri, con «questa dolorosità umile e paziente, tanto più abbandonata alla potenza del Fatto quanto più impegnata e vigilante, acuta, struggente, del proprio limite e della propria possibilità di male, che attende tutta la ricchezza del suo essere e della sua personalità dal Fatto di Gesù Cristo, in cui è coinvolta» (p. 130).

Mi auguro che la lettura di questo libro susciti il desiderio di correre la gara per la libertà alla quale non si sono sottratti i due autori, per «divulgarla nel modo più effettivo e profondo» (p. 24).

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