L’esperienza è credibile ?

 

INT.

Luigi Campagner

domenica 31 agosto 2014

Nel suo nuovo libro Le figure della seduzione in Kierkegaard, Luigi Campagner sviluppa un’analisi psicologica delle vicende affettive del famoso filosofo danese, a partire dalle sue stesse opere, quali Diario del SeduttoreLa RipresaTimore e Tremore. Il pensiero di Kierkegaard oggi affascina molti anche tra i giovani e studenti: esso infatti è attuale e “sembra fare grip con l’esperienza: sembra aderirvi meglio di altri discorsi”, afferma l’autore del libro, che per questo consiglia la lettura del filosofo anche tra i banchi di scuola.

 

Un libro sull’amore, un libro sull’impossibilità di amare. Perché tornare a leggere Kierkegaard a scuola?

 Sui banchi di scuola fioriscono i primi amori, perciò sarei favorevole a chi volesse portarsi il Don Giovanni sotto il braccio, come si usava fare con i libri prima dell’avvento degli zainetti… Del resto, Kierkegaard è stata una delle mie letture fin da ragazzo, poi all’università e come insegnante. Oggi ci torno come psicoanalista riprendendolo dopo la pubblicazione delle Lettere del Fidanzamento: le 32 lettere, che il filosofo faceva recapitare in giornata alla giovanissima Regine, figlia del Consigliere di Stato Olsen, esigendo che le leggesse ad alta voce e che rispondesse “seduta stante”. Dalle lettere scritte tra l’estate del 1840 e l’autunno del 1841 è ripartito il mio interesse per il corpus estetico dell’opera di Kierkegaard, soprattutto il Don Giovanni – un opera impareggiabile non solo per gli appassionati di musica -, le pagine del Diario dedicate al rapporto tormentato col padre e con Regine, il Diario del SeduttoreLa RipresaTimore e Tremore

 

Da dove è partito per questa ricerca?

 Sono andato alla ricerca di alcune frasi che mi ricordavo proprio dai banchi di scuola, come quella del Diariodove Kierkegaard, paragonandosi a Socrate, afferma di aver imparato tutto da una ragazza. E’ una frase con un’eco potentissima, in grado di risuonare per anni nell’animo di uno studente. Suggerisce che si possa dare e ricevere: scambiare, costruire, fare società. Nel libro ho cercato di seguirne le tracce, ma queste non portano da  nessuna parte… In tutto Platone, di cui Socrate è la voce “dialogante”, non c’è un solo dialogo con una ragazza, o dove una ragazza sia protagonista o co-protagonista. Per intenderci, un dialogo come quello tra la quattordicenne Maria di Nazareth con l’Angelo – dialogo alla pari, dove l’ultima parola spetta a lei – in tutto Kierkegaard (come in tutto Platone) non ha cittadinanza.

 

A suo parere Kierkegaard è “testimonio dell’amore”? Quali elementi permettono di comprenderlo?

 Mi ricordavo la domanda che Kierkegaard aveva posto a proposito del vescovo Mynster, primate di Danimarca e amico di suo padre, in occasione dei suoi funerali: “è forse il vescovo Mynster un testimonio della fede?” rispondendo poi in modo drasticamente negativo. Così me lo sono domandato anch’io di Kierkegaard a proposito dell’amore.   

Confrontarsi con lui su questo terreno ha voluto dire confrontarsi con i suoi maggiori traduttori e interpreti. L’approccio a Kierkegaard è molto cambiato dal 1972, quando usciva la prima raccolta delle Opere a cura del padre Cornelio Fabro, poi con Remo Cantoni, traduttore (laico) del Diario del Seduttore, ad oggi con Gianni Carrera, che ha tradotto le Lettere del Fidanzamento e collabora alla nuova edizione del Diario. Si può dire che il paradigma interpretativo della rottura del fidanzamento con Regine sia stato capovolto, e quello che veniva presentato come una forma (per quanto paradossale) di amore, viene riletto come un inganno fin da principio. Nel libro ho seguito questa seconda pista, che mi ha portato ad una visione d’insieme più coerente del corpus delle opere estetiche col resto dell’opera di Kierkegaard.

 

La dimensione di apertura alla religiosità che manteneva Kierkegaard si è quindi dissipata scomparendo del tutto, oppure si è trasformata in qualcosa d’altro?

 Lo stadio estetico, con i suoi bagliori di seduzione e godimento e lo stadio religioso, con la sua promessa di salvezza per ogni singolo, sono gli unici ad avere per Kierkegaard un vero interesse… Me ne sono occupato soprattutto cercando di lasciare spazio ai testi: alle sue parole, alle sue frasi, alle freddure, all’ironia, alle contorsioni linguistiche e concettuali. Kierkegaard è un virtuoso della penna! Da questo punto di vista il lettore non resta mai deluso. Il problema, tuttavia, è che Kierkegaard non ci ha creduto: non ha avuto fede! Neppure nella sua vocazione di scrittore. In fondo il suo rapporto con il credere si può “stringere” su questo punto: si può credere? L’esperienza è credibile? Ci si può consegnare con fiducia a una voca-(a)zione… oppure quale che sia la scelta l’esito è già segnato: “fidatevi di una ragazza: ve ne pentirete. Non fidatevi… ve ne pentirete ugualmente. O che vi fidate o che non vi fidate ve ne pentirete ugualmente!”.

 

Oggi, di fronte ad una inconsistenza dei rapporti tra uomo e donna (che non durano più, per i più) cosa ci dice la storia di Regina e Soren?

 Che la seduzione da sola non basta. Quella che Kierkegaard attua con Regine e da cui Regine si lascia intrappolare è una seduzione (per quanto sui generis). Se-durre è portare un altro dalla propria parte, ingaggiarlo per un compito, in-vogliarlo, con-vocarlo per un lavoro i cui frutti sono di comune godimento. Qui il tema del godimento rientra in gioco, ma in chiave giuridica, secondo l’importante precisazione del discorso lacaniano sul godimento fatta da Giacomo B. Contri. Per dirla ancora con uno degli aforismi con i quali Contri ricapitola il tema godimento e rapporto sessuale: quello che c’è di irrinunciabile è la sigaretta che i due amanti si fumano dopo. Metafora che non ha bisogno di spiegazioni, anche per i non fumatori. Giacché se non combineranno qualcosa di buono dopo, potranno dire addio anche a quell’effimero, ma non per questo disprezzabile, godimento.

 

Perché il pensiero di Kierkegaard incanta tanto gli studenti?

Non solo gli studenti. Kierkegaard ha molti fans anche tra i docenti e in fondo se li merita, perché la sua critica così radicale è una provocazione stimolante, che non si può lasciar cadere con leggerezza. È anche vero che il suo discorso cattura soprattutto i giovani perché sembra fare “grip” con l’esperienza: sembra aderirvi meglio di altri discorsi, e per quanto si tratti di una sensazione ingannevole, una sorta di miraggio, occorre dare atto a Kierkegaard che l’elenco dei temi trattati è piuttosto completo: il rapporto con la donna in primis (a prescindere che egli lo trovi possibile o impossibile), la fede, la professione, la politica, ma anche la malattia, l’angoscia, la melanconia, la singolarità e la legge… Ecco: l’economia manca. Quello di Kierkegaard non è un pensiero economico. L’idea stessa di vantaggio per Kierkegaard è un’idea oscena. “Muovere qualcuno: no, non lo faccio. C’è chi legge i miei scritti, chi se li studia, chi li impara a memoria, chi se ne serve quando deve predicare e insegnare… Mio Dio, ma allora io faccio più male che bene!“.

 

(Carerina Gatti)
 
 

http://www.ilsussidiario.net/News/Educazione/2014/8/31/SCUOLA-La-seduzione-non-basta-i-giovani-e-la-trappola-di-Kierkegaard/print/523581/

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E’ venuto il tempo della persona

 

Massimo Borghesi

 

venerdì 29 agosto 2014

Nella sua Vita di don Giussani (Rizzoli 2013) – che sarà presentata oggi al Meeting di Rimini -, Alberto Savorana, oltre a ripercorrere la lunga e intensa vita di colui che è stato il più grande educatore italiano della seconda metà del ‘900, ci permette anche di cogliere lo spessore di taluni suoi giudizi storici. Tra questi v’è la reazione del sacerdote di Desio al vento impetuoso del ’68, destinato a travolgere e a trascinare via gran parte dei quadri e dei militanti della Gioventù studentesca milanese (GS) che lui stesso aveva contribuito a formare.

Di fronte al ’68, che in Italia inizia in realtà nel ’69 con le occupazioni studentesche all’Università Cattolica di Milano, Giussani ha la percezione, netta, della fine di un mondo. La cristianità, quell’impasto di valori religiosi e di costume civile radicato nel popolo, bianco o rosso che fosse, era al capolinea. La contestazione, volta apparentemente contro i pseudovalori della società borghese, secolarizzata, perseguiva, in realtà, la definitiva liquidazione del compromesso cristiano-borghese degli anni 50-60, con il risultato di promuovere un mondo totalmente desacralizzato, mercificato. 

L’intuizione di questo processo porterà Giussani, alla metà degli anni 70, al desiderio di incontrare Pier Paolo Pasolini, il “corsaro” i cui articoli sul Corriere della Sera denuncianti la forza conservatrice (omologante) e, al contempo, dissolutrice del Nuovo Potere avevano suscitato, in lui, grande entusiasmo. Un appuntamento mancato, per la tragica morte di Pasolini, che Giussani rimpiangerà a lungo. 

Al pari di Pasolini anche per lui era evidente che il mondo cristiano, il popolo cristiano, era alla fine. La tradizione della Chiesa, che fino a quel momento era stata, pur in mezzo a molte lacune, fonte di vita e di sostegno spirituale e morale appariva, ai giovani barricaderi, il retaggio di un passato oppressivo da superare. Donde un giudizio, nuovo nel panorama ecclesiale di allora: quello sulla necessità di un nuovo inizio. Non si trattava di rinserrare le fila, di fare opposizione chiudendosi in una cittadella, come auspicavano settori del tradizionalismo cattolico; né tanto meno di assecondare il vento del potere – coperto dall’ideologia del “contro-potere” – come accadeva per i pseudo progressisti, ma di ricominciare secondo una dinamica che ricordava, per analogia, quella degli inizi del cristianesimo. 

Come ricorda Savorana, Giussani, già nel luglio del ’68, afferma: «A me sembra un segno dei tempi che non è più il discorso sulla tradizione, non è più la storia che fonda o che può fondare un richiamo e una adesione al fatto cristiano». Per questo, proseguiva, «occorrerà che rivediamo alla radice tutto il discorso che abbiamo sempre fatto durante l’esperienza dei dieci anni trascorsi e che ripetiamo ancora. Mi pare che non è più – dico ora, oraquello il motivo che spinge della gente, che possa spingere, che possa decidere della gente, ad aderire al cristianesimo, ad aderire al fatto cristiano».

Se all’inizio aveva detto ai ragazzi «Siamo nati in una tradizione cristiana, dunque dobbiamo innanzitutto impegnarci con essa», or questa posizione non reggeva nel suo valore esistenziale. «Infatti è un tempo, il nostro, che ha perso, che non ha più, che non ha assolutamente il senso della storia». Per questo, aggiungeva, «Quello che, adesso, mi pare, possa costituire – unicamente – motivo d’adesione, è l’incontro con un annuncio, è il cristianesimo come annuncio, non come teoria. Un annuncio, cioè un certo tipo di presenza, una certa presenza carica di messaggio». La presenza significava una modalità di essere, di “incontro”, in senso evangelico, con tutto e con tutti fuori ed oltre ogni appartenenza ideologica. L’incontro, nell’ora della fine della cristianità, costituiva il ritorno alla prospettiva del  cristianesimo delle origini, quello dove la fede si comunicava per testimonianza, per l'”attrattiva Gesù”, e non per il peso glorioso di una tradizione.

Per questo, affermerà nel 1976, «è venuto il tempo della persona». Una conclusione sorprendente, insolita, ribadita nel colloquio con Giovanni Testori, Il senso della nascita, pubblicato da Rizzoli nel 1980. «Questo  – dirà − è il tempo della rinascita della coscienza personale. È come se non si potessero far più crociate o movimenti… Crociate organizzate; movimenti organizzati. Un movimento nasce proprio con il ridestarsi della persona. È una cosa impressionante». 

Il cristianesimo, di fronte all’incalzare del processo di secolarizzazione, non poteva assumere la forma della crociata, della reazione. La fede doveva avere il sapore di un “nuovo inizio”. E ciò che ribadirà, con forza e con pazienza, fino alla fine. Fino a pochi mesi dalla morte quando, nel novembre del 2004, gravato dalla malattia e dai dolori, sceglie per il Volantone di Natale una frase di Cesare Pavese: «L’unica gioia al mondo è cominciare. È bello vivere perché vivere è cominciare, sempre, ad ogni istante».

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/8/29/Giussani-il-68-e-il-nuovo-inizio/print/522361/

Attratti dalla forza di una gioia

 

 

filippo-santoroRimini. «Dobbiamo portare alla gente l’amore del Signore morto e risorto che scalda il cuore e cura le ferite. Questa non è una frasetta da ripetere ma il metodo e il cambiamento a cui papa Francesco sta chiamando tutta la Chiesa, specie quella italiana». Se Filippo Santoro, arcivescovo di Taranto, già missionario per 28 anni in Brasile, ha scritto il libro La forza del fascino cristiano e l’ha presentato ieri al Meeting, è solo per un motivo, come riassume don Stefano Alberto: «Ricordare che il cristianesimo non si diffonde mai per proselitismo o per una posizione ideologica, ma per attrazione».

FORZA DEL FASCINO CRISTIANO. Il libro vuole far luce sul cammino che «Dio, attraverso papa Francesco, sta chiedendo alla Chiesa» e per farlo racconta «l’esperienza esaltante» e i contenuti della Conferenza di Aparecida, che nel 2007 per volere di Benedetto XVI ha raccolto nel santuario dove è apparsa la Madonna 250 vescovi da tutta l’America Latina, presieduti dall’allora arcivescovo di Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio. In quei giorni di lavoro, «in cui avevamo davanti agli occhi tutti i giorni fino a 100 mila pellegrini», «i problemi sono stati assunti come sfide alla verità della fede. Lì ho capito che la forza del fascino cristiano è l’azione dello Spirito Santo che ci fa affezionare a Gesù e in forza di questo ci fa andare in missione dove vuole».


RISPONDERE ALLA REALTÀ.
 Il documento conclusivo, che ha determinato l’azione della Chiesa in tutta l’America Latina, «è un evento dello Spirito Santo perché mette insieme tutti i problemi della gente che avevamo davanti agli occhi, dalla povertà alla corruzione alla teologia della liberazione, partendo dalla lode al Signore che ci ha visitati e con una preferenza speciale per i poveri». È questo che monsignor Santoro, la cui fede è nata seguendo don Luigi Giussani e il movimento di Comunione e Liberazione, si è portato dietro anche quando è stato chiamato a Taranto. Qui, racconta, «non ho fatto altro che rispondere alle provocazioni della realtà».

«GIOIA CONTAGIOSA». «Tra l’Ilva e i migranti», continua Santoro, «ci siamo trovati davanti a un vero dramma umano. Io ho capito che il mio compito era quello di accogliere, come ho fatto con gli operai dell’Ilva, andando a visitarli durante le proteste, o con una signora che è venuta da me un giorno per chiedermi di pregare per la figlia caduta in coma irreversibile proprio prima di sposarsi. Abbiamo pregato in ginocchio insieme il Santissimo e la Madonna. Dopo 15 giorni quella donna è uscita dal coma».
«Ho anche cominciato a visitare sempre più spesso il carcere e siccome per la Messa ci avevano dato una stanza terribile, i detenuti l’hanno ritinteggiata. Poi mi hanno detto: “L’abbiamo fatto per lei e per Gesù”. E nelle visite seguenti mi hanno ringraziato così: “Lei ci prende la mano e non ci lascia”. Ma quella mano era di Gesù e ad afferrarli è stato il fascino di una gioia contagiosa».

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Se il senso è un dono

 
Adriano Fabris

 

giovedì 28 agosto 2014

Oggi il Meeting di Rimini ospita un incontro-dibattito sul tema “Alle periferie dell’esistenza nell’epoca del nichilismo”. Modera il filosofo Costantino Esposito, ne discutono i filosofi Adriano Fabri ed Eugenio Mazzarella insieme a Luigi Manconi, presidente della Commissione straordinaria per la tutela e la promozione dei diritti umani del Senato. Pubblichiamo il secondo spunto di riflessione proposto dal prof. Esposito ai relatori e, per gentile concessione dell’autore, la risposta di Adriano Fabris.

Costantino Esposito – Ciò che è decisivo nel nostro sguardo sulle periferie dell’esistenza è la possibilità di leggere questo fenomeno dello smarrimento del senso come una vera e propria «sfida». E per questo il discorso in terza persona deve svilupparsi come un discorso in prima persona. 

Nell’Esortazione apostolica «Evangelii Gaudium», Papa Francesco menziona «Alcune sfide culturali» del mondo contemporaneo, tra le quali un posto di rilievo gioca «una diffusa indifferenza relativista, connessa con la disillusione e la crisi delle ideologie verificatasi come reazione a tutto ciò che appare totalitario». Questo danneggia la vita sociale, perché «una cultura in cui ciascuno vuole essere portatore di una propria verità soggettiva, rende difficile che i cittadini desiderino partecipare ad un progetto comune che vada oltre gli interessi e i desideri personali» Evangelii Gaudium, § 61). 

Ritorna qui la tragica contrapposizione che ha percorso in maniera inquieta la cultura moderna e che nell’epoca del nichilismo istituzionalizzato si è fissata e anche indurita come un’alternativa pregiudiziale e insuperabile: da un lato una concezione della verità e del significato della vita intesi in senso dogmatico e presupposto (un “cattivo infinito” l’avrebbe chiamato Hegel), che giustamente appare «totalitario» rispetto alla storia e all’attesa di senso di ogni persona; dall’altro una riappropriazione di questa competenza personale della ricerca del significato dell’esistere che si incanala e anche si riduce tendenzialmente ai meccanismi della soddisfazione particolare.  

E difatti, «Nella cultura dominante» – continua Papa Francesco – «il primo posto è occupato da ciò che è esteriore, immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio. Il reale cede il posto all’apparenza. In molti Paesi, la globalizzazione ha comportato un accelerato deterioramento delle radici culturali con l’invasione di tendenze appartenenti ad altre culture, economicamente sviluppate ma eticamente indebolite» (EG, § 62).    

E anche le risposte della religione non sono esenti dall’ambiguità di questa (illusoria) alternativa, se per esempio guardiamo alla 

«proliferazione di nuovi movimenti religiosi, alcuni tendenti al fondamentalismo ed altri che sembrano proporre una spiritualità senza Dio. Questo è, da un lato, il risultato di una reazione umana di fronte alla società materialista, consumista e individualista e, dall’altro, un approfittare delle carenze della popolazione che vive nelle periferie e nelle zone impoverite, che sopravvive in mezzo a grandi dolori umani e cerca soluzioni immediate per le proprie necessità. Questi movimenti religiosi, che si caratterizzano per la loro sottile penetrazione, vengono a colmare, all’interno dell’individualismo imperante, un vuoto lasciato dal razionalismo secolarista» (EG, § 63).

L’unica alternativa sembrerebbe essere quel processo ormai consumato della secolarizzazione che «tende a ridurre la fede e la Chiesa all’ambito privato e intimo». E il motivo più profondo sta nel fatto che «si percepisce la Chiesa come se promuovesse un pregiudizio particolare e come se interferisse con la libertà individuale». 

Come percepite questa sfida che sta al cuore della cultura del nichilismo? Come vi interpella personalmente e attraverso il lavoro di comprensione del mondo e dell’io che portate avanti? E come valutate i modelli di interpretazione oggi maggiormente in voga rispetto a queste sfide?

 

Adriano Fabris − La questione riguarda il problema del senso all’interno di un mondo in cui è diffuso, ed è divenuto quasi mentalità comune, il non-senso. Di più: ciò che è diffuso è quel fenomeno che possiamo chiamare “indifferenza”. La questione di cui parliamo riguarda il rapporto tra senso e indifferenza nel mondo contemporaneo. Più a fondo il problema è quello del nichilismo: non solo l’esito della nietzscheana “morte di Dio”, ma l’eclissi del senso in una piatta indifferenza. 

Ma che cosa significano, anzitutto, questi termini? “Indifferenza” è un termine equivoco. Esso può indicare infatti una duplice situazione: quella in cui si verifica una mancanza di distinzioni; quella in cui si realizza una vera e propria assenza d’interesse. In altre parole, l’atteggiamento d’indifferenza, una volta assunto, comporta sia un esito d’indistinzione fra ciò che potrebbe o dovrebbe essere separato, sia una manifestazione di disinteresse nei confronti delle cose. Si tratta, nel primo caso, dell’indifferenza in qualcosa, nel secondo, dell’indifferenzarispetto a qualcosa. Nel primo caso, quello dell’indistinzione, tutto risulta omologato, mescolato, confuso. Nel secondo, quello del disinteresse, ogni cosa che può attirare l’attenzione finisce per essere condannata a una sorta di appiattimento, che è frutto del distacco con il quale la si considera. 

In entrambi i casi, a ben vedere, si verifica propriamente l’annullamento di un rapporto. È in questo annullamento che emerge il tratto nichilistico del fenomeno dell’indifferenza. È questo, anzi, uno dei modi in cui può essere propriamente pensato ciò che chiamiamo, ormai da un paio di secoli, il “nichilismo”. Il rapporto in questione, infatti, subisce l’annullamento perché viene negato che vi possa essere una qualche diversità, una qualche distinzione, fra i termini che potrebbero entrare in rapporto. Ecco perché tutto risulta indistinto. E, di fronte all’indistinto, non c’è nulla che mi possa attrarre o coinvolgere: ogni cosa mi appare priva di senso.

Il problema dell’indifferenza si collega dunque alla tematica del nichilismo. Ed ambedue queste nozioni possono essere a loro volta comprese riportandole a quell’esperienza di insensatezza che può sorgere in una determinata situazione, vale a dire alla perdita di senso che può riguardare un possibile rapporto. Ecco perché una relazione viene annullata; non c’è più nulla che mi motiva a impegnarmi in essa: perché ogni sforzo in questa direzione appare privo di senso. Emerge pertanto, quale elemento decisivo per la decifrazione del nostro tempo, la questione del senso.

Ma che cosa vuol dire, a sua volta, “senso”? In che modo possiamo comprendere questo fenomeno? C’è da dire, anzitutto, che “senso” non è sinonimo di “spiegazione”. Il senso, rispetto a qualcosa, mi dà la motivazione, non già il motivo, cioè appunto la causa, come invece fa la spiegazione. Il senso mi propone un orientamento preliminare, un punto di riferimento in base al quale regolare il mio agire e il mio pensare. E tale riferimento non è affatto spiegabile. Ne è una riprova il fatto che, anche una volta che uno stato di cose risulta pienamente spiegato, possiamo ancora interrogarci sul suo «perché». Insomma: il senso è qualcosa che viene accolto preliminarmente da chi lo intende assumere. E solo così esso è in grado di guidare il nostro pensiero e la nostra azione.

Non confondiamo dunque la «logica» del senso con quella della spiegazione. Il senso rimanda infatti a un orizzonte che risulta irriducibile a ciò che, a partire da esso, viene compreso e motivato. La spiegazione, invece, individua la responsabilità di un evento ponendola allo stesso livello di questo evento stesso, dal momento che, in un legame di tipo causale, sussiste sempre una relazione di prossimità tra esplicante ed esplicato. Il senso apre, per dir così, una dinamica verticale: ciò che dà senso si colloca infatti in una dimensione ulteriore rispetto a quella che lo riceve. La spiegazione, invece, fa rimanere sullo stesso piano colui che cerca e ciò che gli viene offerto come risposta: vincola tutto allo stesso orizzonte, condanna a non fuoriuscire dalla dimensione del finito.

Il problema, di fronte all’indifferenza, è dunque quello di recuperare la motivazione. Contro il nichilismo, contro la persuasione che tutto sia nulla. Non si tratta, come si vede, di qualcosa che riguarda e che può essere trattato, magari con rimedi farmacologici, come una semplice depressione. La depressione è semmai un modo specifico, psicologicamente connotato, in cui il fenomeno dell’indifferenza, considerato in tutta la sua complessità, può venire a manifestarsi. La questione di fondo è un’altra: è quella di risvegliare il fatto che vivere significa vivere secondo un orientamento. E questo orientamento non sono io che me lo pongo.

Se infatti fossi io il creatore dell’orientamento, come ritiene l’individualismo autocentrato, potrei anche esserne il distruttore. Ma un senso posto dagli esseri umani non è davvero il senso, non è in grado di darmi punti di riferimento, di orientarmi nelle mie relazioni. Il senso è qualcosa di donato, o non è.

http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2014/8/28/NICHILISMO-Vorremmo-creare-il-senso-delle-cose-ma-non-possiamo/print/523099/

 

L’essenziale che dà significato alla realtà

 

L’INTERVISTA INTEGRALE / Video, Julian Carrón: senza l’essenziale il reale non c’interesserebbe

 

INT.

Julián Carrón

giovedì 28 agosto 2014

Anche don Julián Carrón è arrivato a Rimini per partecipare alla XXXV edizione del Meeting per l’amicizia fra i popoli. Il presidente della Fraternità di Comunione e Liberazione, oltre ad aver vistato la mostra su Charles Péguy, ha assistito all’incontro “Nella storia, la compagnia del destino all’uomo”, a cui hanno partecipato Giorgio Buccellati e Ignacio Carbajosa Pérez. Riportiamo di seguito in esclusiva web l’intervista rilasciata al Quotidiano Meeting e il video in esclusiva dell’intervento in versione integrale al TgMeeting CLICCA QUI SOTTO PER IL VIDEO CON LA VERSIONE INTEGRALE DELL’INTERVISTA A JULIAN CARRON RILASCIATA AL TG MEETING

 

«Ci conviene seguire il Papa, altrimenti penseremo di aver conosciuto Gesù ma invece non avremo conosciuto niente». Don Julián Carrón, dai padiglioni della Fiera, lancia questo appello al popolo del Meeting. Arrivato ieri mattina, ha seguito l’incontro con Buccellati e Carbajosa Pérez. Prima di pranzo ha visitato la mostra su Péguy e nel pomeriggio quelle su Tolstoj, il Majdan e il gruppo Swap.

 

Il Papa ci invita ad andare nelle periferie. Perché è necessario? Non ci basta quello che già abbiamo?

Incontrare le periferie è la modalità attraverso cui noi incontriamo Gesù. Mi ha sempre colpito tanto una frase di don Giussani: «Noi abbiamo tutto nell’incontro con Gesù, ma cosa sia questo tutto lo capiamo solo nell’incontro e nello scontro con le circostanze». A volte abbiamo la percezione che le periferie siano un’aggiunta, qualcosa che ci distrae, ma in realtà senza la verifica di Cristo in ogni periferia noi non capiremo mai che cosa stiamo seguendo.

 

Francesco ci ha anche suggerito di guardare all’essenziale e alla verità come uniche armi con cui affrontare questo cammino.

L’essenziale è quella presenza talmente importante che senza di essa la realtà non ha significato. Ed è ciò che ci consente di entrare in qualsiasi aspetto della vita. È perché abbiamo scoperto l’essenziale che possiamo affrontare ogni periferia, ogni buio. Mi viene sempre in mente questo: che cosa deve vivere un’infermiera, che cosa di essenziale deve essergli accaduto per poter entrare in una stanza dove c’è un malato terminale? Che cosa devono aver incontrato quei cristiani che decidono di continuare a vivere in Siria? Deve essere successo qualcosa grazie al quale nessun aspetto del reale perde valore, anzi, tutto acquista dignità in funzione di esso. A volte a noi sembra che affermare l’essenziale è contro la realtà, o che affermare la realtà è contro l’essenziale. Ma non è così, basta vedere com’è il cristianesimo raccontato nei vangeli. Per Gesù l’affermare il rapporto col Padre non era una distrazione dal reale, ma era ciò che lo faceva interessare a ogni uomo. Diciamo la verità, senza essenziale noi ce ne fregheremmo della realtà perché non siamo in grado di stargli davanti.

 

Il Meeting documenta che la compagnia di Dio è una costante nella storia dell’umanità. Che cosa vuol dire per lei?

Benedetto XVI aveva detto che Dio non è mai sconfitto, lui riparte sempre prendendo nuove iniziative. Tutti i fatti della storia sono delle nuove iniziative con cui Dio cerca in modo diverso gli uomini. E questo succede ancora adesso. Dio non dipende dalle vittorie, non dipende dal risultato, il suo punto sorgivo è diverso. Dio parte da un amore sconfinato verso l’uomo e malgrado l’uomo non risponda in maniera adeguata o si dimentichi, il Signore non smette mai di cercarlo. Come tu non smetteresti mai di cercare tuo figlio qualsiasi stupidaggine abbia fatto.

 

Che cosa di quello che le hanno raccontato o di quello che ha visto al Meeting le fa capire che siamo sulla strada giusta?

Purtroppo sono riuscito a vedere poco. Mi ha colpito molto sentir parlare padre Pizzaballa, veder guardare la realtà mediorientale con quello che lui ha definito uno sguardo redento. È un grande dono avere amici come lui che ci educano a uno sguardo così, non determinati da schieramenti chiusi. Questo mi dà la certezza che possiamo stare di fronte alle sfide di oggi dando un contributo per tutti.

 

(Niccolò De Carolis)

 

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Bau!

il blog di Costanza Miriano

cagnolino31

di fra Roberto Pasolini

L’esperienza in montagna ci insegna che più si va in alto, più si rimane in pochi. Soli addirittura, quando la vetta da raggiungere è particolarmente ardua. Il profeta Isaia sostiene invece che sul monte del Signore le cose vanno al contrario: la sua casa sarà capace di accogliere una moltitudine, «si chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli» (Is 56,7). Dio allarga, aumenta, include. Agisce in modo radicalmente diverso da come facciamo noi che, dopo sporadiche e incostanti aperture, tendiamo a ritirarci per chiuderci in noi stessi. Che bello! In un mondo pieno di cose irraggiungibili ed esclusive, la Chiesa non si stanca di ammirare un Dio inclusivo, che vuole invitare e accogliere tutti nella sua casa.

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Vivere è ricominciare a ogni istante

Il primo giorno di scuola

Come sarà la prima ora di lezione dell’anno scolastico? Che cosa diremo ai nostri studenti dopo tre mesi di vacanza? Racconteremo loro le difficoltà, la mole di studio e i programmi che dovranno affrontare? Se sarà solo così, confermeremo loro quanto temevano, quanto i compagni più grandi hanno spesso anticipato loro, trasmetteremo il messaggio che dal suono della campanella della prima ora di scuola sono entrati in una prigione per uscire dalla quale dovranno attendere il suono della campanella dell’ultima ora dell’ultimo giorno di scuola.

L’anno scorso, nella prima ora di lezione sono voluto partire con un augurio per me e per i miei studenti. L’augurio che il cammino dell’insegnante e del ragazzo potesse essere una vera esperienza. Da che cosa si misura un’esperienza? Dall’esito, dalle delusioni, dai risultati? Sì in parte anche da questo, ma soprattutto dal fatto che quanto si vive divenga occasione per essere più uomini e più umani, per capire un po’ meglio la propria persona e che cosa abbia a che fare quanto viviamo con il nostro desiderio di felicità.

Ho cercato di spiegare ai miei ragazzi che la scuola non è un luogo di semplice trasmissione di informazioni e di cultura, ma una realtà in cui l’io del ragazzo e dell’insegnante si deve sentire fiorire nel desiderio di scoprire i propri talenti e di metterli al servizio di tutti. Perché ciò avvenga è indispensabile che si rimetta al centro la persona, che si viva l’avventura dell’insegnamento come scoperta. Scoperta di sé e dell’altro, scoperta di un cuore che accomuna il ragazzo di dieci o diciotto anni all’insegnante che si avvicina per la prima volta alla cattedra o, viceversa, che sta per andare in pensione. Scoperta che studiare può essere ancora bello e interessante!

Nella prima ora è già contenuto tutto, perché è lì che si nasconde la domanda con cui noi ricominciamo l’avventura scolastica. L’anno scorso un ragazzo mi ha confidato che era la prima volta che un insegnante gli augurava un buon anno scolastico. In quell’augurio c’era già tutto, perché l’alunno si era promesso di non deludermi.

Un nuovo inizio

Scrive Cesare Pavese nel Mestiere di vivere: «È bello vivere perché vivere è ricominciare, sempre, a ogni istante». Per tutti, insegnanti e studenti, non è possibile ricominciare, varcare la soglia della classe, incontrare compagni e colleghi, professori e alunni, senza essere animati dal desiderio che possa accadere qualcosa di grande nelle giornate. Questa è la chiave perché tutti possano affrontare le giornate animati da quello stesso entusiasmo che provavano il primo giorno di scuola.

Tra i corridoi delle scuole e nelle sale riunioni, già nei primi giorni di settembre, si vedono volti stanchi e disillusi. Prima ancora che ai giovani, la speranza manca troppo spesso a noi adulti, che ci nascondiamo poi dietro alla pigrizia dei ragazzi. Scrive il Papa emerito Benedetto XVI: «Alla radice della crisi dell’educazione c’è […] una crisi di fiducia nella vita».

Per noi insegnanti la sfida di un nuovo anno scolastico è quella di rianimare il desiderio di insegnare che avevamo quando abbiamo intuito la nostra vocazione. Ma come fare allora?

Una modalità può essere quella di incontrarsi periodicamente, con partecipazione libera, con quegli insegnanti che desiderino affrontare assieme l’avventura dell’educazione. Il metodo è questo: non avere risposte preconfezionate, ma camminare in una compagnia piena di entusiasmo e di desiderio di vita. L’uomo cresce, diventa più vivo e intenso laddove incontra altri uomini che ardono nel desiderio di conoscere e affrontare la vita. In questo modo nasce una compagnia. Così, come una classe di studenti ha bisogno di un maestro, così un gruppo di insegnanti ha bisogno di essere accompagnato nel giudizio sul proprio compito e sull’attività educativa svolta con i ragazzi.

Leggi di Più: Tra i banchi di scuola di Giovanni Fighera. 2° capitolo | Tempi.it 

La lealtà con la propria esperienza

 

Andrea Simoncini

 

lunedì 25 agosto 2014

Strano tipo il Giuda di Doninelli. Per un verso classico, per altro del tutto sorprendente.

Come in tutte le opere teatrali (giacché la struttura narrativa di questo romanzo è decisamente “teatrale”) le prime battute del protagonista svelano – in forma sintetica – il suo animo:  

“Non essere d’accordo con qualcuno non è un delitto. 

Io amai quell’uomo fino alla fine e cercai in tutti i modi di salvargli la vita. Il mio solo delitto fu quello di non essere d’accordo con lui, ma questo che delitto sarebbe?”.

Dunque, questo è il punto. Amore da una parte e ragione dall’altra. Sentimento, ok, ma lasciamo stare la scienza. La grande frattura moderna. In questo, il personaggio doninelliano ha – scusate il paragone – qualcosa di un altro Giuda per me famosissimo (non certo nella letteratura o nella teologia): quello – scuro di pelle – di Jesus Christ Superstar, che appare sulla scena con un epico riff di chitarra elettrica anni 70 e una battuta fulminante: “Adesso ho le idee più chiare – finalmente, e anche troppo bene, posso vedere dove andremo tutti a finire. Se separi il mito dall’uomo, vedrai dove presto finiremo”.

Gesù brucia il mito, perché non parla di Dio, ma lui, corporalmente, è Dio.

Per questo, Giuda vuol bene a Gesù, tantissimo e sinceramente, ma non crede a quello che vede. Direbbe Jean Guitton “non sottomette la sua ragione all’esperienza”.

L’aspetto classico è proprio questo: Giuda consegna Gesù ai sacerdoti perché lo ama ed è convinto in tal modo di sottrarlo alla furia del popolo ebraico quando si accorgerà che non è il Messia che tutti aspettano: un forte leader politico e rivoluzionario anti-romano.

In questo la tesi di Doninelli è tutt’altro che “romantica” o fittizia (per la fiction) ma ben documentata: chi ha studiato tecnicamente il processo a Gesù (non solo il Papa emerito, ma anche uno studioso ebreo come Joseph Weiler, professore di diritto a NYU) ha ormai accertato che quel processo – per come va a finire – presenta moltissime anomalie giuridiche sul piano della procedura penale rabbinica del tempo (come codificata in seguito nel Trattato Sanhedrin della Mishnah); dal tipo di condanna, al periodo in cui si svolge – la Pasqua – al tempo in cui avviene l’udienza, ai testimoni, etc.

Per tutte queste ragioni un ebreo del suo tempo, per di più colto e molto fiducioso nelle leggi e nelle procedure, com’era Giuda, sarebbe stato più che sicuro che i sommi sacerdoti non avremmero mai condannato a morte Gesù, tutt’al più lo avrebbero rinchiuso in prigione, al sicuro da sommosse popolari.

Ma l’aspetto piu sorprendente è quello che riguarda la ragione di Giuda, o meglio come lui usa la ragione. Come ho detto, Giuda non crede a quel che vede.

“Chiunque tra voi abbia frequentato la scuola per contabili non può aver dimenticato la prima lezione di Economia. La prima lezione di economia apre una finestra sull’Universo e sulla sua verità. L’universo non è come lo vediamo, perché è noto che i nostri occhi sanno essere bugiardi. Io ho visto un uomo compiere miracoli, eppure se mi domandaste ‘tu credi nei miracoli?’ io vi risponderei come ho sempre risposto a me stesso: no, io non credo nei miracoli”.

Dunque, Giuda, prima che tradire Gesù, non è leale con la sua stessa esperienza umana.

E qual è la conseguenza di chi ragiona cosí? 

Come il Giuda anni 70 di Lloyd Webber, preferisce credere al mito: una spiegazione falsa – palesemente falsa – ma estremamente utile per sistemare le cose.

Sempre nella famosa prima lezione di Economia, Giuda non solo impara a diffidare degli occhi, ma apprende che in principio era il Kaos e il Kaos, ad un certo punto, ha creato il Kronos – il Tempo – e cosí facendo è nato tutto.

Cos’è, dunque Dio? Uno “che si è incaricato di dare una misura al caos, di rendere tutto quel disordine utile, di dare un senso a tutte le cose che all’origine non avevano nessun senso, proprio come una giovinetta che agghinda la nonna per la sua festa di compleanno”.

Dio ha solo lo scopo di dare una “norma” al caos. Una legge, per evitare che – come dicevano i romani – “cives ad arma veniant”.

Ma un Dio cosí, un Dio ex-post, che arriva sulla scena quando la creazione è gia stata fatta (un Dio ritardatario, verrebbe da dire…) non ci ricorda qualcun altro? Questa è la vera sorpresa nella sorpresa delGiuda di Doninelli. Il vero traditore di Gesù è Kant. Esatto, proprio l’Immanuel – che nome paradossale!– che nascerà oltre 1700 anni dopo!

Dio non è nient’altro che il nome che abbiamo dato alla legge prodotta dalla nostra ragione. 

Giuda-Kant emerge chiarissimo dinanzi alla Maddalena. “Un atto è morale se dietro di esso si può intravedere una norma che tutti possano seguire: per questo la prostituta che inondò i piedi del Nazareno per me era e restava solo una prostituta, che agiva e pensava come una prostituta”.

Questo è l’amaro destino di Giuda e dei kantiani contemporanei: nati per vivere i valori di Gesù, senza Gesù, finiscono per non capirlo più. Lo amano, ma non sono più d’accordo.

 

La libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta

 

Costantino Esposito

 

domenica 24 agosto 2014

Il pensiero di Charles Péguy costituisce uno tra i contributi più originali e rilevanti – anche se ancora in gran parte nascosto – alla filosofia del Novecento. La cosa può sembrare paradossale, se si pensa alla sua accesa polemica contro il partito degli intellettuali di professione, e la sua insofferenza ai principi astratti che pretendono di imbrigliare l’imprevedibilità della vita e la sorpresa degli eventi. Ma a ben guardare è proprio questa attitudine anti-accademica e anticlericale – di qualunque clero si tratti, quello della neo-scolastica o dello spiritualismo cattolico o del materialismo positivista – a rendere più interessante e decisivo quel contributo. Sin dall’inizio Péguy si augurava di «mantenere la giovinezza del suo appetito metafisico», quella fame dell’essere e quella sete del senso delle cose che nasce dall’impatto con il reale. Perché il reale non “è” mai semplicemente lì “fuori” di noi (ma neanche semplicemente qui “dentro” di noi), come qualcosa di già-fatto, ma appunto accade: il suo essere è dell’ordine della storia, e il suo senso ha la dimensione del tempo. La realtà è qualcosa che “si dà” a qualcuno, un evento che chiede il nostro libero sguardo per mostrare il suo senso – anzi, il suo stesso essere. 

Questo porta a due conseguenze speculari: da un lato noi non possiamo mai presumere di cogliere e conoscere la realtà del mondo una volta per tutte, perché questo è possibile solo quando misuriamo le cose con i nostri schemi a priori (come voleva il positivismo); ma ogni “scienza” esatta deve sempre fare i conti con gli eventi individuali e irripetibili dell’esperienza. Perché ogni volta che la realtà riaccade si fa esperienza – in un tempo e in uno spazio determinati – del suo senso, e questa scoperta ci permette di scoprire tutta la potenza inesauribile dell’essere. Ma specularmente, quando parliamo del senso del mondo e del valore dell’uomo non possiamo più intenderli come una costellazione di principi che ci guardino dal cielo, ma come la libera fioritura dalla terra della nostra esperienza vissuta. Lo “spirituale” (per usare i termini di Péguy) o è “carnale” o non è; e la carne dell’esperienza o porta in sé e manifesta da sé la sua verità o resta un dato inerte, anaffettivo. Ma questo sta a dire che solo la libertà può riconoscere l’essere, il senso ed i valori.

La grazia dell’esser cristiani (che a un certo punto della sua vita Péguy riconosce come l’inevitabile origine del suo sguardo e del suo cammino) è ciò che rivela la legge immanente alla natura dell’essere, cioè il suo esser-avvenimento (come ha richiamato acutamente Alain Finkielkraut). È grazie all’esperienza del cristianesimo che la grande scoperta greca della meraviglia per la presenza degli enti può attraversare tutto il dramma della modernità e riaffermarsi dentro quest’ultima, affrancandosi dalle sue riduzioni ma anche rilanciando la scoperta moderna della libertà da cui la stessa grazia alla fine misteriosamente dipende. 

Péguy intuisce il problema dell'”essere” come “storia”, con una chiarezza, una drammaticità e una passione che è propria solo di alcuni grandi pensatori del Novecento, come Henri Bergson, Edmund Husserl o Martin Heidegger. Con questi pensatori – pur in tutta la diversità delle loro prospettive – Péguy condivide la serietà con cui prende in considerazione il lavoro del pensiero, quel lavoro sui generis che è il pensiero. E quello di Péguy può ben essere considerato esso stesso come un pensiero al lavoro. Tanto più lavoro, quanto più netto è il giudizio di Péguy sul fatto che la nostra mente non può “produrre” la realtà, ma può solo farsene raggiungere, può accoglierla, può finalmente ri-conoscerla. Ma, appunto, questa “passività” originaria e permanente non solo non ci esime dalla fatica del riconoscimento (verrebbe da dire, con Hegel, dalla “fatica del concetto”), ma anzi è ciò che inaugura il vero lavoro del pensiero. 

Non si tratta dunque della mera rivendicazione della “realtà” rispetto alla ragione umana, ma della messa a fuoco dell’incontro originario tra le due. Il nome di questo incontro è avvenimento, un dato in cui è già in gioco, è già implicato e all’opera il pensiero. 

Nell’ultimo suo scritto, pubblicato postumo, la Nota congiunta su Cartesio e la filosofia cartesiana, Péguy descrive la passeggiata di due amici filosofi (Julien Benda e lui stesso): «e di che mai parleranno di più pressante» – egli osserva – «se non del problema dell’essere?». Entrambi sono legati da una reciproca complicità per il fatto che «sanno dell’incomparabile dignità del pensiero e, a dispetto di tutto il resto del mondo, a dispetto di tutti i barbari, sanno che non vi è niente di più grave e di più serio del pensiero». Ma il pensiero umano per Péguy non è un’attività astratta del soggetto, bensì la sua apertura più propria, il suo stesso “stare” al mondo. Può meravigliare coloro che sono stati pigramente abituati ad annoverare Péguy tra gli autori “antimoderni” (cioè anti-illuministi, nazionalisti, vitalisti, irrazionalisti ecc.), la stima che egli nutre per la filosofia di Cartesio. Una stima critica, certo, perché Cartesio ha creduto illusoriamente di poter dedurre tutta la realtà dai principi a priori della mente umana; ma appunto per Péguy Cartesio nel far questo ha contraddetto, tradito, negato la sua stessa scoperta: che la conoscenza dell’essere avviene sempre grazie ad un “metodo”, e che questo metodo è la stessa via dell’esperienza. Il nostro pensiero è più grande delle nostre deduzioni, dei nostri meccanismi di controllo, delle nostre formalizzazioni: esso è una vita, una storia esso stesso, il luogo in cui l’essere si fa finalmente presente.

Riprendendo una felice intuizione di Hans Urs von Balthasar possiamo dire che Péguy non è mai stato tentato di innalzare dei bastioni contro il mondo moderno (come ad esempio aveva fatto Kierkegaard nei confronti di Hegel), ma «si trasferisce subito nel cuore della posizione anticristiana dell’hegelismo estremo di sinistra [quello che confluirà nella tradizione socialista abbracciata inizialmente dallo stesso Péguy] per poterlo riportare tutto intero a casa, o meglio per potervi intessere dall’interno il bozzolo cristiano». Ecco, con Péguy è come se il moderno trovasse infine la sua propria casa.