L’utopia di una vita senza un padre

 

Dal 2002, data a partire dalla quale è stato vietato l’anonimato dei donatori di seme, una guida turistica olandese ha deciso di offrire gratuitamente il proprio sperma on line a chiunque ne facesse richiesta. Oggi si dichiara felice di aver contribuito a donare la vita a 98 bambini dei quali è, a tutti gli effetti, il padre naturale. A tal proposito dichiara di essere stato guidato, in ogni singola impresa, dalla “bellissima speranza di creare una nuova vita che sarà amata e seguita”. Ovviamente non si può che rispettare una scelta così altruista: la felicità delle coppie che, grazie al suo contributo, diventeranno comunque genitori nonostante la loro infertilità accidentale oppure strutturale (come avviene nel caso delle coppie gay) è lì a dimostrarlo e c’è sinceramente da credere che questi bambini saranno amati e seguiti al meglio da quanti hanno scelto di ricorrere ad una simile opportunità.
Tuttavia, affinché una simile notizia possa risolversi nell’happy end felicemente annunciato dalla stampa, occorre ammettere che un giorno queste coppie dovranno spiegare ai bambini che il loro papà naturale non è la cara persona che hanno visto fin dalla nascita, ma un bravo signore olandese che ha deciso di donare il proprio sperma affinché loro, assieme ad un centinaio di fratellini e sorelline che verosimilmente non conosceranno mai, potessero venire al mondo.
L’evoluzione che si sta manifestando sotto i nostri occhi è esplicita: non si stanno adottando bambini abbandonati o senza più genitori, ma si sta decidendo a tavolino la creazione di nuove vite, quindi di persone, in modo del tutto indipendente dalla coppia naturale. Si stanno così sviluppando delle realtà geneticamente filtrate da un processo tecnologico, realizzando così l’utopia di produrre ciò che la natura non può dare e, in qualche caso, ciò che gli apparati riproduttivi non possono minimamente concedere, come avviene nel caso delle coppie omosessuali.
Per realizzare un tale obiettivo occorre ammettere – ed è quello che di fatto si sta facendo – che tanto la figura paterna quanto quella materna (il caso degli uteri in affitto è infatti l’equivalente femminile della donazione di sperma) non debbano coincidere necessariamente con quelle naturali, ma possano essere sostituite dalla coppia che ha deciso la nascita, l’ha cioè desiderata e voluta, acquistandola come qualsiasi altro bene del quale ha sentito la necessità.
Ma si può essere realmente certi che una vita voluta e ottenuta senza un padre naturale o senza una madre naturale, ma con un donatore o una prestatrice di funzione, sia comunque psichicamente sopportabile? Siamo certi che la produzione di bambini, realizzata attraverso semi donati e uteri in affitto, sia equivalente a quella assicurata dall’alba dei tempi da un padre e da una madre biologici? Siamo certi che questo sogno di indipendenza dalla natura non si trasformi nell’incubo di esistenze adulte improponibili?
La prudenza, la phronesis dei greci, suggerirebbe maggiore cautela, ma l’allegra e gaia nave dei folli sulla quale siamo tutti imbarcati sembra ostracizzare e condannare qualsiasi perplessità. Padre e madre naturali – ci assicurano i colleghi assertori dell’ultima deriva costruttivista – sono funzioni meramente culturali: le loro figure possono essere serenamente sostituite da padri e madri acquisiti e una tale assenza non desterà alcun problema.
Ci si separa così, in modo definitivo, da una dimensione della paternità costitutiva del nostro processo di civilizzazione. L’immagine virgiliana di Enea, con il vecchio padre sulle spalle e il figlio per mano diventa sempre più incomprensibile: questi cercava un luogo per fondare una nuova città, erede di quella che gli era stata distrutta. Ma per farlo, cioè per superare il dolore della fine del mondo che gli era caro, aveva bisogno di un’eredità vivente (il proprio padre) e di una promessa di esistenza (il proprio figlio). Il padre era il legame forte che gli garantiva un nome ed una memoria, il figlio era la vita che avrebbe assicurato la trasmissione di quanto avrebbe realizzato.
Siamo tutti Enea immaginari e chi tra noi non può più portare il proprio Anchise sulle spalle, desidererebbe volentieri poterlo fare. Ma per i bambini provenienti dal “caritatevole donatore di sperma” non ci sarà nessun Anchise, avranno solo il vuoto di una figura che non c’è per il semplice motivo che non c’è mai stata. Potranno realmente farne a meno? Attendiamo l’inventario dei danni fatti e sarà comunque già tardi per i 98 nuovi nati senza padre.

 

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/3/25/Figli-senza-genitori/484768/

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L’amore umano che fa rinascere l’Io

 

“1 gennaio. Il tempo è un poco migliorato. Viaggio a Einsiedeln con il padre Urs von Balthasar, traduttore qualificato delle mie opere, gesuita molto distinto. Einsiedeln: prodigiosa grotta paradisiaca, nudo mazzo di fiori architettonico, un paradiso d’oro, d’immaginazione e di colore; dell’oro che ricade su di noi in rotondità blu e rosa…”.
Siamo all’inizio del 1946 e il brano è tratto dal diario di Paul Claudel. L’autore dell’Annuncio a Maria vi fissa lo stupore provocato dall’immersione nella magica atmosfera della grande abbazia-santuario in piena Svizzera, avamposto ardito della fede mariana nelle terre raggiunte dalla Riforma protestante. Se magnifico è il senso di armoniosa bellezza che trasuda dal barocco benedettino di Einsiedeln, ancora più invidiabile diventa il ricordo che possiamo associare all’evento nel momento in cui prestiamo attenzione alla compagnia di cui poté vantarsi quel giorno il massimo poeta della Francia cattolica del Novecento: al suo fianco troviamo un ancora giovane von Balthasar, appena quarantenne ma già avviato a una brillante carriera di vulcanico studioso, dagli interessi iniziali per la letteratura, la filosofia e la pratica della musica ormai approdato, sotto la guida della Compagnia di Gesù, agli sterminati orizzonti di una teologia restituita alle fonti originarie della fede cristiana, nutrita dalla fame di santità e dal fervore di uno sguardo aperto sul centro del mistero che è (come egli lo volle esaltare) il “cuore del mondo”.
Claudel e von Balthasar erano entrati in contatto da alcuni anni, attraverso i libri e il comune amore per la bellezza tradotta nelle forme della scrittura letteraria. Probabilmente l’inizio si collega al trasferimento nello studentato gesuitico di Fourvière, a partire dal 1933, quando insieme a de Lubac e alla scoperta dell’inesauribile tesoro vivente dei Padri della Chiesa dei primi secoli von Balthasar fa la conoscenza delle opere dei grandi autori francesi contemporanei, legge Péguy (che diventerà un altro dei suoi grandi amori), si appassiona a Bernanos e a Mauriac.
Claudel si installò subito ai primi posti nella gerarchia delle preferenze. Von Balthasar si mise a esplorarne a fondo le opere. Le commentò e le riprese incessantemente nel corso del proprio lavoro creativo sul pensiero cristiano. Si piegò a un’immedesimazione che partiva dal desiderio di assaporare i doni del suo moderno Virgilio gustandolo parola per parola, fino a renderlo disponibile nella propria lingua madre tedesca. Noi oggi siamo probabilmente abituati ad associare il nome di Claudel al dramma commovente di Violaine e di Pietro di Craon. Ma per von Balthasar e una critica pressoché unanime il capolavoro del poeta francese è piuttosto La scarpina di raso.
Su questa impegnativa opera teatrale, ambientata nella cornice di un tardo Cinquecento gravitante intorno alla Spagna degli Asburgo, agli albori della rivincita planetaria della Controriforma, von Balthasar concentrò la sua predilezione per Claudel. Pubblicò nel 1939, a Salisburgo, la prima edizione della traduzione in tedesco della Scarpina di raso, unendovi una post-fazione che resta esemplare decifrazione in chiave teologica dei significati profondi delle creazioni letterarie della nostra epoca. Non meno di cinque volte nell’arco della vita von Balthasar ritornò sulla sua fatica di traghettatore linguistico, limandola con cura accanita in vista delle continue riedizioni che l’opera si meritò. E ancora nel pieno della maturità, a chi gli chiedeva quali fossero state le imprese di intellettuale che gli avevano dato più gioia, il teologo della mirabile Trilogia non esitava a rispondere inserendo fra le perle di cui andava fiero proprio la traduzione della Scarpina di raso.
Nel 1943 ne promosse anche la messa in scena a Zurigo, prima che l’opera fosse rappresentata a Parigi. Ma già dalla fine degli anni Trenta von Balthasar era senza pudori nella sua apologia del testo claudeliano. Nella post-fazione del 1939, con una baldanza che sorprende scrive che la Scarpina di raso occupa un posto di assoluto rilievo “nella storia della letteratura mondiale”. La coppia dei due innamorati che ne sono protagonisti, Rodrigo e Prodezza, secondo lui si colloca alla medesima altezza di Dante e Beatrice, di Tristano e Isotta, di Iperione e Diotima (i campioni di un romanzo oggi trascurato di Hölderlin). Anzi, agli occhi di von Balthasar, Rodrigo e Prodezza – lei così “bruciante, la peccatrice, la torturata”, alla fine trasformata “in una fiammeggiante stella rapita nel soffio dello Spirito Santo” – oltrepassano tutti i loro precedenti poetici “per la concezione che essi hanno del loro amore”.
Quali sono le ragioni ultime di questo fascino? Si può tentare almeno di abbozzarlo, mettendosi semplicemente sulle orme dell’interpretazione magistrale che ne ha dato lo stesso teologo svizzero. Fino a poco tempo fa il suo commento del 1939 era di difficile accesso, blindato da una lingua che non è delle più familiari. Ma a sessant’anni di distanza l’edizione nordamericana di “Communio” ne ha fornito una versione in inglese. E ancora in seguito, nel 2002, l’editrice Ad Solem di Ginevra ha trasfuso in un libro la vibrante post-fazione di von Balthasar, per le cure di Dominique Millet-Gérard, che vi ha unito una bella postilla di inquadramento (per l’Italia bisogna aspettare ancora: speriamo non troppo a lungo).
Per von Balthasar, Rodrigo e Prodezza sono “la prima coppia di innamorati cristiani della letteratura universale, in quanto la loro grande passione terrestre è fin dall’inizio abbordata come una questione religiosa”. Al centro, si impone la forza travolgente dell’amore umano, visto nelle sue luci potenti come nelle sue ombre insidiose.
Nella logica di un realismo pienamente incarnato nella realtà del mondo, l’universo dell’eros non può essere ridotto a diabolica mascheratura dell’egoismo malato, che chiama soltanto a intervenire per schiacciare e reprimere, in forza di una “spiritualizzazione” dualistica. Tentazioni di fuga in questo senso non sono mancate nella storia plurisecolare del cristianesimo. Ma anche la precarietà più meschina dell’affezione trascinata dal desiderio istintivo dell’uomo non può annullare del tutto il sempre possibile riscatto dell’amore a strumento di rilancio dell’io, che lo spalanca alla vertigine della donazione per il tutto.
Attraverso l’amore per l’altro da sé, l’io è costretto a uscire dalla prigione della sua solitudine e sperimenta la carica trasformatrice della fusione in un legame che, proprio in quanto spinto dalle ali delle sue radici umane, andando fino al fondo della sua natura più vera, può elevarsi a sacramento di riconciliazione, generando il ritorno all’unità del singolo con un tu che è l’emergenza più prossima del divino da cui l’essere instancabilmente fluisce. L’eros incardinato nella corporeità dei sensi, per quanto fragile e ambigua, si può ribaltare nella fiamma dell’agape che brilla nello splendore dei volti e fiorisce dalla tenerezza del cuore.
L’esito però non è mai scontato, ci ricorda von Balthasar sulla scia di Claudel. La riconversione in senso pienamente umano dell’affezione resa cardine della comunione tra i viventi contiene in sé l’energia dell’assoluto. Esige la consegna totale e definitiva. Vuole il per sempre, il sacrificio di perdersi per l’altro che diventa la via per il guadagno della verità, della bellezza e della soddisfazione più alte. Si coglie che è questo il veicolo che trascina al compimento della vocazione a cui ogni io è inclinato: non è sempre facile riconoscerla, si può anche resistere, ma alla fine il prezzo da pagare per il rifiuto sarebbe la sconfitta dell’aspettativa ultima che ci sorregge nell’esistenza.
Per questo Prodezza non si può concedere a Rodrigo: è già sposata a un altro, le è stato affidato un compito che non può stare compresso nel cedere alle pulsioni del sentimento. Dona la sua scarpina alla Vergine, in modo che, se proprio dovesse cedere in futuro al richiamo del suo amore fuori posto, almeno si lanci verso il male “con un piede zoppo”. Rodrigo, dal canto suo, è condotto a non legarsi all’unica donna che ama con tutto sé stesso. L’affetto impossibile verso di lei scava un vuoto di nostalgia bruciante per l’oltre-misura che non si può circoscrivere: diventa “l’esca di Dio”. Lui non può più fermarsi al contingente che lascia tranquilli. Lo assedia l’infinito della totalità più imperiosa. È di fatto chiamato a offrirsi senza riserve per la conquista cristiana del mondo, oscillando come un gigante sempre in bilico tra le Americhe, l’Africa inospitale, la vecchia Europa e il lontano Oriente, al servizio di un potere assillante nei confronti del quale poi cadrà comunque in disgrazia, vittima di tenebrosi complotti di corte.
Attirato dalle invocazioni di soccorso di Prodezza, tenuta prigioniera dal nuovo marito Camillo, ne accetta in consegna la figlia Maria delle Sette Spade, ma non può impedire che la cara amata finisca vittima dell’esplosione della cittadella da cui avrebbe dovuto evadere. La sua liberazione coincide con la morte del corpo, che la restituisce a quel mondo celeste della perfezione totale che, amando oltre ogni limite fisico, in fondo aveva sempre perseguito.
Per Prodezza e Rodrigo, l’amore raggiunge il suo culmine attraverso un lungo e faticoso cammino in salita, consumando le scorie di cui era intriso. L’unità si compie nell’accettazione di un’ultima, insuperabile distanza. Il possesso lascia il posto a una rinuncia che salva la libertà intangibile dell’altro e il valore della propria, insostituibile, missione nel mondo, ai quali si piegano l’ostinata tenacia del proprio calcolo e la volontà di accaparrare solo per sé. Nell’apparente sconfitta, si annida il paradosso di una vittoria che però gronda di sangue e non si concede alle anime belle, sdegnose di tuffarsi nel mare tumultuante della vita, gonfio di promesse mai sazie.

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Creazione

Quello che accade in primavera – si dice spesso – è come una nuova creazione. Effettivamente tutto cambia: la durata della luce, la temperatura e il profumo dell’aria, i colori dei campi e le forme degli alberi; noi stessi ci ritroviamo addosso qualcosa di nuovo che germoglia e produce variabili stati d’animo, che vanno dall’euforia al languore venato di tristezza. È un cambiamento sorprendente se appena lo paragoniamo con ciò che c’era prima: buio, freddo, grigio, e allora parliamo, appunto, di nuova creazione.

Ma cosa pensiamo, noi uomini d’oggi, quando pronunciamo questa parola? Ci riflettevo qualche sera fa mentre ascoltavo al Conservatorio di Milano il meraviglioso Oratorio di Haydn intitolato, appunto, La creazione. Per gli uomini cristiani di allora era tutto chiaro: la creazione è stato un atto libero di Dio che, dal nulla, ha fatto tutto quello che c’è e lo ha fatto bene. Ecco allora lo spettacolare inizio dell’Oratorio: l’orchestra impegnata in ardite dissonanze, simbolo del caos primigenio, che lentamente si avviano verso l’armonia; poi la voce dell’arcangelo Raffaele che canta le parole con cui inizia la Bibbia fino a quella prima frase pronunciata da Dio stesso: «Sia la luce». Su quest’ultima parola orchestra e coro scoppiano in un fragoroso fortissimo; viene in mente il big bang, il nucleo luminoso da cui poi deriveranno, in ordinata sequenza, tutte le cose: cieli, astri, acque, terre, piante ed animali. La musica continua descrivendole ad una ad una, cantando con ritmi di gratitudine e lode ogni volta che qualcosa di nuovo viene creato. Fino al capolavoro finale: l’uomo e la donna.

Ma per noi non è più immediatamente così. Anche se diciamo nel Credo di aver fede nel «Creatore del cielo e della terra», nel fondo della mente abbiamo depositata un’altra immagine: sostanzialmente pensiamo che tutto sia stato e sia pura materia che si forma e si disfa in un perpetuo cambiamento – di cui fa parte anche l’alternanza fra inverni e primavere –, materia che non presuppone un autore e tantomeno un autore che abbia un disegno buono su quello che ha voluto fare. Evidentemente non sto difendendo un creazionismo ingenuo o il fondamentalismo biblico che si ostina a interpretare letteralmente quanto scritto nel libro della Genesi.

Voglio solo dire che c’è in noi una pre-comprensione (dovuta a uno sviluppo culturale che non è qui il caso di dettagliare) che ci rende difficile porci di fronte alla realtà come «creata», come a qualcosa che riceviamo gratuitamente.

Anche quando pensiamo a noi stessi, non ci percepiamo facilmente come «creature», bensì come il risultato un po’ casuale di un intreccio di pezzi di materia. Intreccio che, non avendo all’origine un creatore intelligente, non può certo pensare di avere una qualche forma di destino; questa pre-comprensione ci ributta quindi nel caos originale.

In tal modo ci viene a mancare quella sublime dignità di cui la creazione cristiana corona l’uomo. Quella cantata da Milton nel Paradiso perduto che Haydn ha usato per il suo Oratorio: «Mancava ancora l’opera maggiore, il fine ultimo di tutto quanto era già stato fatto: una creatura non prona e bruta al pari delle altre, e piuttosto dotata da santità di ragione, che fosse in grado di ergersi in tutta la propria statura, e così eretta, capace di governare con fronte serena le altre, cosciente di sé, e per la sua grandezza d’animo adatta a mantenersi in armonia con il cielo, ma anche grata di riconoscere sempre da dove le discende il suo bene».

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La libertá é in sé una gloria

 

Potrebbe essere stata una circostanza del tutto casuale il fatto che nel 2013 la Jaca Book abbia mandato in libreria la rassegna letteraria Nelle vene d’America di Antonio Spadaro (direttore della Civiltà Cattolica, critico letterario e docente presso la Pontificia Università Gregoriana) e che nel novembre dello stesso anno ricorresse il ventennale della morte di Antony Burgess (1917-1993), il romanziere cattolico inglese al cui A Clockwork Orange (1962) si ispirò Stanley Kubrick per il suo celebre film Arancia meccanica del 1971 (Nelle vene d’America. Da Walt Whitman a Jack Kerouac, Jaca Book, Milano 2013).
Eppure la grande riflessione sulla natura della libertà condotta da Burgess e che passa anche nella pellicola di Kubrick (a dispetto di troppa ricezione mediatica spesso superficiale del film) si ritrova come motivo conduttore in molti degli autori presi in esame nella rassegna americana di Spadaro: già a Walt Whitman (1819-1892), secondo il direttore della Civiltà Cattolica, possono infatti applicarsi le parole di Chesterton («la libertà è in sé una gloria» e «anche le anime dell’inferno dovrebbero avere le aureole»), le quali significano non che anche il male salva, ma che la salvezza può arrivare anche dal chiedersi qual è la radice profonda della propria libertà di peccare.
Se allora il senso di Arancia meccanica non è l’inno alla libertà anarchica, ma il passaggio in cui il cappellano del carcere spiega al protagonista Alex che il bene è una scelta, c’è, a proposito di Whitman, un fatto, messo in luce da Spadaro, a mio parere decisivo: nel 1882 il poeta gesuita inglese Gerard Manley Hopkins (1844-1889) scriveva che la mente di Whitman era simile alla sua più di ogni altra, ma questa consonanza tra Whitman e Hopkins conduce immediatamente a John Henry Newman (1801-1890), il sacerdote e intellettuale cattolico convertito dall’anglicanesimo, cardinale nel 1879 e beatificato nel 2010, seguendo il cui esempio Hopkins si convertì al cattolicesimo nel 1866.
Spadaro considera tredici scrittori, compresi grosso modo tra la metà dell’Ottocento e la metà del Novecento, che costituiscono solo una piccola parte del mondo letterario americano otto-novecentesco e tra i quali non sono inclusi grandi nomi come Hemingway, Steinbeck, Faulkner o Scott Fitzgerald, ma questo volume consente comunque di dire (forse per la prima volta?) che una parte importante della letteratura contemporanea del nord America contrae un debito col cattolicesimo. Se è vero infatti che la poesia whitmaniana «ha attraversato un secolo e mezzo, influenzando tutta la poesia americana successiva» (p. 22), allora la vena newmaniana scorre, al di là dell’Atlantico, attraverso Whitman, in molta letteratura americana successiva, sicuramente in Edgar Lee Masters (1868-1950) ed Emanuel Carnevali (1897-1942) e in quegli autori nei quali è presente un’eredità diretta di Gerard Manley Hopkins: William Carlos Williams (1883-1963) ed Elizabeth Bishop (1911-1979).
L’elemento comune a tutti è la predilezione per un’arte narrativa e poetica che deve aiutare l’uomo a «uscire dal labirinto del soggettivismo» (p. 125), in quanto «non è pura espressione del sentimento o fantasia, ma segue naturalmente alla visione chiara e intensa delle cose» (p. 31). Se in un Jack London (1876-1916) ciò significa che egli si conosce non dalle idee ma «dalle storie che racconta» (p. 107), il confronto col cattolicesimo diventa più stringente nella descrizione della vita «da rasoterra» presente in Raymond Carver (1938-1988), dove il non accadere «nulla di particolarmente significativo» apre a una dimensione di «realismo umanista» (p. 203) che chiama in causa la modalità del rapporto conoscitivo dell’uomo con la realtà.
Cosa devono aver visto, sotto e oltre la superficie misurabile e oggettiva delle cose, Jack Kerouac (1922-1969), per convincersi che il peccare lo autorizzava a definirsi «non un “beat” ma uno strano pazzo mistico cattolico» (p. 292), e Flannery O’Connor (1925-1964), quando descrive così uno dei suoi personaggi: «c’era in lui il profondo nero inespresso convincimento che il mezzo per evitare Gesù consistesse nell’evitare il peccato» (p. 264)?
Per rispondere a questa domanda, la lettura del volume di Spadaro va accompagnata almeno da un primo accostamento alla figura di John Henry Newman, iniziatore, con Perdita e guadagno (1848), della letteratura cattolica in lingua inglese e su cui, oltre all’edizione di suoi testi poetici uscita nel 2010 per Jaca Book e da me recensita su queste colonne, segnalo anche il volume di Sergio Cerastico dedicato all’idea di università e alle sue radici teologiche e filosofiche: John Henry Newman, l’università, i laici, Cittadella, Assisi 2012. Flannery O’Connor, infatti, nella sua riflessione sul rapporto tra la libertà dell’uomo e la grazia, spiegava l’intuizione newmaniana secondo la quale solo la Chiesa poteva mirare alla rigenerazione del cuore dell’uomo, scrivendo che la tenerezza, «staccata dalla persona di Cristo, è avvolta nella teoria» e «la sua logica conseguenza è il terrore» (p. 274).

 

 

Un cuore fatto per le stelle

 

Il presente è lo spazio che ciascuno di noi ha a disposizione per decidere dove e che cosa guardare, è lo spazio della nostra libertà. Eppure molte volte il presente è un tempo che sfugge, che passa, senza che noi ce ne accorgiamo. Tutto questo accade per un unico motivo: la mancanza di consapevolezza. Gli istanti della nostra vita ci sfuggono o, comunque, sono spesso muti perché manca in noi una reale percezione di quello che c’è. Ci manca – insomma – il rapporto con la realtà. Si può dire che a volte, in qualche misura, noi viviamo “a posteriori”, senza accorgerci sul serio di ciò che abbiamo davanti. Qual è l’origine di questa fatica a “stare”, a “rimanere” in contatto col presente?

La liturgia cattolica di rito romano presenta nella terza domenica di Quaresima la figura della Samaritana, una donna per cui il presente era insopportabile. Aveva avuto cinque mariti e quello che aveva adesso “non era neppure suo marito”. Questo la faceva vivere in uno stato di prostrazione e di dolore che la rendeva estremamente suscettibile e attaccata alle proprie idee. Su queste idee la donna sfida il Giudeo Gesù al pozzo di Sicar e Lui – di contro – smaschera la posizione della straniera facendo emergere il punto decisivo della sua vita.

I Padri della Chiesa, soprattutto quelli latini del V secolo, hanno sempre ravvisato in questo episodio una metafora dell’umanità, prostrata da matrimoni falliti e ridotta a convivere con un dolore immenso. La numerologia – d’altro canto – ha identificato nel cinque il numero dei sensi e nel sei il numero dell’umano. La Samaritana è una donna che ha provato a sposare tutti e cinque i sensi, ma non è mai riuscita a sposare se stessa. Si tratta di una donna che non riesce ad amare sé e – proprio per questo – vive aggrappata alle idee e all’ideologia.

Anche noi, nell’istante, siamo spesso aggrappati a noi stessi, alle nostre idee, ai nostri impulsi e ai nostri giudizi: proprio per questo non riusciamo ad essere liberi e a decidere dove guardare. Segnati da quello che crediamo di aver capito, e dalle ragioni che riteniamo di avere, siamo indisponibili al presente se non come luogo dove riconfermare noi stessi o affermare una nostra particolare voglia. Ma anche noi, come la Samaritana, nascondiamo solo un grande dolore che nessuno sa davvero guardare. Anche noi siamo incapaci di amare noi stessi, di guardarci con quella cordiale simpatia che ci fa mettere al primo posto l’infinita ampiezza del nostro cuore. Capricciosi e bestiali, ciò che spesso bramiamo è di averla vinta, di essere prima soddisfatti nelle nostre rivendicazioni per poi, con la pancia piena, concedere un po’ di spazio al nostro vero Io.

Desiderare tutto ci sembra troppo, e allora ci sposiamo con qualcosa che è meno di tutto senza mai arrenderci al fatto che il nostro cuore è fatto per le stelle. Accontentarsi di aver ragione o del calore di un’amante, come di vincere qualche battaglia sociale o culturale ci porta − inesorabilmente − verso un ultimo e infimo risentimento, per cui alla fine tutti diventano i colpevoli della nostra misera vita: il marito, la moglie, la politica, i giudei.

L’esperienza della donna di Samaria sta lì a dirci che la nostra unica speranza è un incontro: l’incontro con Cristo che mette a nudo la vera questione, tutta l’ampiezza e la sproporzione del nostro Io. Senza Cristo siamo solo ostaggio di noi stessi, siamo solo dei piccoli rivendicatori arrabbiati che non hanno il coraggio di guardare in faccia il presente. Perdendoci tutto, perdendoci il meglio della vita. Quel meglio che non accade quando lo decido io e come lo decido io, ma che accade ora. Proprio ora mentre io sto scrivendo e tu, come la donna di Samaria, sei semplicemente sceso al pozzo per prendere la tua acqua. E adesso, come allora, sta proprio a ciascuno decidere se cedere o meno allo sguardo di Cristo che è qui per svelare chi siamo e per farci prendere coscienza di quanto ognuno di noi ha semplicemente bisogno di essere amato.

 

http://www.ilsussidiario.net/News/Editoriale/2014/3/22/Noi-e-la-Samaritana/print/484217/

Uniti dal bello

La professoressa Wakako Saito, buddista di tradizione Shingon Mikkyo e docente di lingua e cultura italiana all’Università di Nagoya, mai avrebbe potuto immaginare che ciò che le era accaduto nel lontano 1987 l’avrebbe un giorno portata a Catania a raccontare la sua storia. Ad ascoltarla e interrogarla c’è un nutrito gruppo di studenti del liceo Spedalieri. Con loro la prof giapponese dialoga sulle questioni più importanti della vita, come il senso del dolore e della morte, la ricerca della felicità e l’apertura al Mistero.

Professoressa com’è nato questo forte legame d’amicizia con l’Italia?
Durante la Settimana italiana del centro internazionale del Comune di Nagoya dovevo organizzare una conferenza proprio sull’Italia e mi domandavo quale sarebbe stato l’elemento peculiare su cui incentrare la discussione. La cucina? Ma la cucina italiana è nota, la pizza, gli spaghetti li facciamo anche noi giapponesi anche se voi siete insuperabili. La moda forse? Ma neanche quella mi sembrava soddisfacente perché desideravo parlare di qualcosa che esprimesse la radice più profonda della cultura italiana. Ho pensato allora che questa fosse da ricercarsi nel cristianesimo, perché è proprio il cristianesimo che ha creato la cultura dell’Italia. Una mia amica italiana allora mi ha suggerito di invitare un certo mons. Luigi Giussani, che insegnava all’Università Cattolica di Milano, a parlare del cristianesimo. Io l’ho invitato ma non consideravo certo che sarebbe venuto: troppo impegnato con i suoi giovani, troppo lontano il Giappone, pensavo… E invece ha accettato! Da quel giorno è nata una grande amicizia con i monaci buddisti del monte Koya ed in particolare con Shodo Habukawa il mio maestro.

Un’amicizia che l’ha condotta fin qui a Catania…
Sì, non avrei mai immaginato che un giorno sarei venuta dal Giappone in Sicilia, a Catania e avrei visto così tante cose belle e incontrato così tanti giovani. Non l’ho progettato, ma il Mistero, grazie al quale tutto accade nella mia vita, mi ha portato sino a qui.

Lei usa questa parola Mistero. Ma cos’è il Mistero per la tradizione buddista?
Nel Buddismo esistono tante divinità diverse tramite le quali possiamo incontrare il Mistero. Inoltre, secondo la nostra tradizione, la contemplazione della ricchezza e della bellezza della natura ci consente di abbracciare sempre più il Mistero.

Due questioni che spesso vengono avvertite in modo più evidente dai giovani riguardano il senso del dolore e la ricerca della felicità. Noi occidentali pensiamo che per il Buddismo la felicità implichi una fuga dalla realtà. È davvero così?
Nient’affatto! Il Buddismo non è una religione che contempla la fuga dalla realtà, noi buddisti accettiamo la vita con le sue difficoltà, le sue sofferenze e siamo anche noi alla ricerca della felicità come voi cristiani. I giapponesi per cultura ed educazione sono abituati a non manifestare esternamente i propri sentimenti, ma sono molto sensibili al dolore e alla morte. Quando c’è stato il grande terremoto del 2011 con quello tsunami terribile io mi trovavo in Italia ed ho pianto moltissimo al vedere quelle scene spaventose di morte e devastazione. I miei amici italiani mi hanno subito chiamato per confortarmi e mi hanno domandato cosa potevano fare per aiutarmi. Ricordo che abbiamo fatto un momento di preghiera in una scuola con i bambini, i quali hanno poi realizzato dei disegni da donare ai bimbi giapponesi, si è pregato per il Giappone nel duomo di Milano. Ma per noi buddisti oltre alla preghiera è importante l’azione: tornata in Giappone ho chiesto ai miei studenti la disponibilità ad organizzare opere caritative per sostenere le persone che avevano perso tutto. Questa è una cosa che ho imparato dal metodo cristiano!

Cosa la colpisce maggiormente della tradizione cristiana?
Approfondendo la vostra cultura mi sono accorta di quante affinità ci siano con la cultura e la tradizione giapponese: i monaci cristiani hanno creato la cultura italiana così come i monaci buddisti hanno creato la cultura giapponese. Il fondatore del Buddismo Shingon Mikkyo, quello più diffuso in Giappone, è stato il monaco Kobo Daishi vissuto tra l’VIII ed il IX secolo dopo Cristo, il quale si è stanziato sul monte Koya, una sorta di Terra Santa giapponese, ed ha fondato un’università per i più poveri. Gli anni trascorsi in Italia mi hanno fatto capire inoltre cos’è l’ecumenismo: non una tolleranza astratta secondo la quale, se ti vedo diverso da me, per venirti incontro devo modificare qualcosa di me così diventiamo amici. Assolutamente no! Per diventare amici con persone che sono diverse da me per lingua, tradizioni e religione, innanzitutto devo capire meglio chi sono io. Chi sono io come giapponese? Chi sono io come buddista? Ecco, ciascuno di noi deve scendere più nella profondità della sua esperienza personale e delle sue radici culturali e religiose. Venendo in Italia ho potuto vedere dovunque la bellezza del cristianesimo e questo mi ha aiutato moltissimo ad andare più in profondità nella mia esperienza buddista. Non a caso ai miei studenti di cultura italiana faccio leggere Dante Alighieri: lì si esprime tutta la bellezza del cristianesimo. Non dimenticatevi di questa bellezza, perché davanti alla bellezza siamo tutti uniti.

(Da La Sicilia, 21 marzo 2014)

http://www.tracce.it/default.asp?id=345&id_n=40159

Densità infinita

Berlicche

Quelli che hanno fatto studi matematici probabilmente conoscono il concetto di “continuità”.

Continuo vuol dire senza interruzioni. Accanto ad ogni punto troviamo infiniti altri punti. Ci avviciniamo e ci avviciniamo, ingrandiamo e ingrandiamo e continuiamo a trovarne. Ogni singolo punto è infinitamente pesante, denso.

Anche ogni momento della nostra vita ha questa continuità. Sebbene i nostri attimi ci possano sembrare leggeri, fugaci, inafferrabili, eppure ognuno di essi è fondato sull’infinito, in una fuga vertiginosa.

Ce ne potremmo accorgere, se solo ci soffermassimo; e la densità dell’istante, invece di chiuderci in un particolare, ci aprirebbe all’inatteso. All’autentica consistenza del nostro tempo e di noi.

No, non siamo una mano di biacca sulla sottile crosta del reale. Le nostre radici, il nostro stesso essere affondano nell’inconosciuto, nel Mistero.
L’approfondire diventa un allargare, un orizzonte che si apre, che abbraccia, che ci abbraccia.

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Alzare lo sguardo, senza paura

il blog di Costanza Miriano

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di Costanza Miriano

La buona notizia è che anche Karol Wojtyla era sempre in ritardo. Ho qualcosa in comune con un grandissimo santo (fosse pure un difetto, è già una bellezza).

Me lo ha raccontato ieri Stanislaw Grygiel, il professore del Pontificio istituto per la famiglia Giovanni Paolo II, che è stato l’amico stimato di una vita, e prima un suo giovane dottorando, quando facevano i seminari nei boschi, e il professor Wojtyla senza farsi troppo notare divideva immediatamente il suo panino se si accorgeva che qualcuno “si era dimenticato” di portarlo (erano tempi duri, i coffee break erano a volte a base di acqua e acqua).

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